Protestantismo y Capitalismo...otra vez

El País publica hoy un pequeño reportaje sobre la relación entre protestantismo y capitalismo, a la luz de nuevos datos que pondrían en entredicho las tesis de Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo:

http://www.elpais.com/articulo/sociedad/economia/entiende/poco/dioses/elpepisoc/20100823elpepisoc_1/Tes


Algunas observaciones:

- Muy rápido decreta la periodista que se ha "matado a Weber" sólo porque ahora salga un señor en Estados Unidos cuestionando algunos aspectos de La ética...Como señala el mismo Cantoni en un mini-artículo publicado en Foreign Policy (http://www.foreignpolicy.com/articles/2010/02/22/godly_business), la obra de Weber no ha tenido que esperar a 2010 para que le llovieran las críticas: fue polémica desde el principio (si tuviera mi edición a mano citaría alguna de las obras que la ponen en duda). En cualquier caso, que nuevos datos puedan venir a relativizar o contradecir totalmente las tesis de Weber no significa que haya que quemar el libro. Sin hacer una defensa ciega y ortodoxa de los "clásicos", los "padres fundadores", etc. -consagrando lo consagrado-, creo que hay mucho rescatable en esa obra y bastante a envidiar por muchas investigaciones actuales.

- No sólo criticar o poner en duda esta obra de Weber, ya sea teóricamente o a partir de nuevos datos, no es algo nuevo, es ya "volver sobre lo mismo" y criticar lo criticado sin arriesgarse demasiado, sino que probablemente es lo que Weber hubiera querido (luego no se le está matando por ello). Si releemos su conferencia sobre "la ciencia como vocación" (El político y el científico), veremos que su apuesta es por un conocimiento científico (social o no) siempre parcial y provisional, a la espera de ser "superado" por aportaciones posteriores. Sin duda es algo que hay que hacer, pero "bien".

- Cantoni cuestiona La ética... "en su terreno" (en un tiempo y lugar más o menos compartido; entre 1300 y 1900 en las ciudades alemanas), como es de recibo, y avisa contra extrapolaciones gratuitas al presente, algo demasiado tentador para la periodista, por lo que se ve, que enseguida saca el tema de los países en desarrollo (musulmanes, tigres asiáticos, etc.) y su diferente potencial económico. Evidentemente, no se puede rebatir la tesis de Weber analizando estos casos actuales, puesto que el análisis que él hace se circunscribe a una "individualidad histórica", como él dice, a un fenómeno histórico singular, contingente, localizado en una época y en un lugar. Si bien el paralelismo entre ambas contingencias históricas puede dar claves interesantes para la interpretación, no debe hacerse una equivalencia rápida y cuestionable entre ambos casos, y, desde luego, no deben tomarse nunca las tesis de Weber en este caso como "leyes" sociales, puesto que no tienen mayor pretensión que aclarar esa "singularidad histórica" (de hecho, al final del libro, Weber viene a decir que esta "mentalidad" que sirvió de apoyo al desarrollo inicial del primer capitalismo ya en la época en la que escribe -principios del XX- no cumple el mismo papel ni tiene la misma importancia, puesto que el capitalismo se ha autonomizado y se ha convertido en una enorme máquina que se impone por sí misma -la jaula de hierro-).

- El artículo también hace referencia a un debate que no abrió Weber: el de si la religión influye en la obtención de mayores o menores resultados económicos. Weber no analizaba en La ética..."la riqueza de las naciones según su religión", no analizaba números, cantidades de pasta -el crecimiento económico, vaya-, sino una determinada "mentalidad" (el "espíritu del capitalismo"), que tomaba apoyo en algunos elementos de la ética calvinista. Y ello a partir de textos religiosos y teológicos. Es, como diríamos en la actualidad, una investigación cualitativa basada en un análisis del discurso. A cada objeto un método: al crecimiento económico, los números; a las mentalidades, los sentidos y los discursos. En este sentido, Weber, en una actitud de pluralismo metodológico que le honra, reconoce la limitación de su análisis al final del libro: se trata de una perspectiva particular sobre un fenómeno complejo que tiene más caras y puede estudiarse de otras maneras (entre otras, combinando cuanti-cuali, claro). No le pidamos peras al olmo.

Hasta aquí el comentario, que pretendía ser mucho más breve (lo siento, me he dejado llevar por el "espíritu del puretismo").
Un saludo

* Secularización, Modernidad e Hipermodernidad

No cabe duda de que la religión ha sido uno de los temas más estudiados desde el nacimiento de la sociología como ciencia moderna. Los primeros sociólogos compartían la idea de que la religión iría perdiendo fuerza con el advenimiento de la sociedad moderna, de hecho los padres de la sociología –Durkheim, Marx y Weber–, analizaron ese cambio social a través de la religión. Para ellos a medida que las sociedades se modernizaran y confiaran más en la ciencia y la tecnología para controlar y explicar el mundo social, tenía que producirse un proceso de secularización. Esta es la conocida como tésis de la secularización.

Aparece así el concepto de secularización como el proceso por el que la religión pierde su influencia sobre las distintitas esferas de la vida social. Según Díaz Salazar la secularización es un proceso socio-histórico a través del cual se establece, por un lado, una separación entre el factor religioso y los sistemas políticos, sociales y culturales; y por otro lado, crecientes sectores de la sociedad se alejan de los universos simbólicos religiosos.

Sin embargo, las luces de la modernidad –como en tantos otros aspectos– no pudieron llevar a cabo una verdadera secularización de las sociedades. Durante la modernidad la religión continuó estructurando los esquemas mentales de la gente en la vida cotidiana, no se dio una importante perdida de fe entre la población, y la religión continuó ocupando un lugar privilegiado en las instituciones públicas. En suma, la modernidad no trajo consigo una progresiva secularización de las sociedades, tal como plantearon los sociólogos clásicos, sino más bien un débil cambio secularizador más presente en las teorías modernizadoras que en la propia realidad.

Ha sido en sus últimos tiempos, con la llegada de la modernidad tardía o hipermodernidad tal como diría Lipovetsky, cuando se ha dado un proceso de secularización letal en sus consecuencias. Esta tendencia del proceso de secularización pone de relieve que en la época actual se están completando los sueños insatisfechos de la modernidad. Como dice Lipovetsky (2006) “el fin del modernismo negador de lo antiguo no significa el eclipse de lo moderno, muchos rasgos del fenómeno evidencian lo contrario, un nuevo impulso de modernización de la cultura […] Lo que hay en circulación es una segunda modernidad, desreglamentada y globalizada, sin oposición, totalmente moderna, que se basa en lo esencial en tres componentes axiomáticos de la misma modernidad: el mercado, la eficiencia técnica y el individuo. Teníamos una modernidad limitada y ha llegado el tiempo de la modernidad acabada.” (Lipovetsky 2006: 56-57 y 91).

Los datos llaman la atención sobre este silencioso pero letal proceso secularización que caracteriza nuestro tiempo. En este sentido podemos destacar dos procesos diferentes que están marcando la secularización en la modernidad tardía. Por un lado, encontramos una desinstitucionalización religiosa. La religión deja de tener peso político, y no solo por el avance de la laicidad sino porque se está dando un claro desapego hacia la Iglesia en tanto que institución. Por otro lado, se da un proceso lento pero constante de perdida de fe, especialmente entre las cohortes más jóvenes. Tal como se observa en las encuestas de opinión cada vez menos gente se define como creyente, cada menos personas pueden ser consideradas practicantes, cada vez menos gente cree en Dios… A continuación podemos observar algunos datos para el caso español.

Gráfico 1. Evolución de la autodefinición como católicos en España 1978-2007

Gráfico 2. Evolución de la práctica religiosa en España 1983-2005

A pesar de ello la hipermodernidad presenta también nuevas oportunidades para las religiones. La religión se encuentra ahora su refugio en las redes comunitarias. Como dice Lipovetzky “en el universo inseguro, caótico y atomizado de la hipermodernidad aumentan igualmente las necesidades de unidad y de sentido, de seguridad, de identidad comunitaria: es la nueva oportunidad de las religiones”. Parece entonces que el progreso de la secularización no conduce a un mundo totalmente racionalizado en el que la influencia social de la religión desaparezca. Secularización no significa irreligiosidad, sino que es también lo que reorganiza la religiosidad en el mundo de la autonomía terrenal. Estamos ante una “religiosidad desinstitucionalizada, subjetivada y afectiva” (Lipovetsky 2006).

Bibliografía:
Lipovetsky, Gilles. 2006. Los tiempos hipermodernos. Barcelona: Anagrama

Texto realizado por Rafa, G.