"Positivismo para todos" (Moreno Pestaña)

Un breve texto de J. L. Moreno Pestaña, sociólogo y filósofo, profesor de la Universidad de Cádiz, que nos recuerda, a partir del pensamiento de Otto Neurath, algunas cuestiones epistemológicas que los "científicos sociales" no debiéramos perder de vista:

http://moreno-pestana.blogspot.com/2010/11/positivismo-para-todos.html

Sobre el complejo asunto de si "la gente es tonta"

En los ambientes intelectuales y políticos en los que normalmente nos encontramos los participantes en este ágora de baja densidad de población suele ser normal escuchar la famosa sentencia "La gente es tonta". Si el Gobierno da una pasta brutal a los bancos a cambio de nada y la gente no quema la Bolsa, es que es tonta; si nos cuelan una reforma universitaria que es, ha sido y será una mierda, y la gente no quema al Decano, es que es tonta; si la programación televisiva cada vez es peor, y si a pesar de eso cada vez hay más telespectadores, es que la gente es tonta...
Las posiciones políticas considerables (por sí mismas y por el observador) de izquierdas, sin embargo, tienen el problema particular de considerarse democráticas y, dependiendo de la corriente, de confiar ciegamente en "la voluntad de las masas". A la luz del consenso científico del sentido común en torno a la estupidez del género humano, pues, tenemos que enfrentarnos a una dura contradicción entre los supuestos político-ideológicos de los que partimos y los sesudos resultados de nuestras "investigaciones de campo".
Para resolver la contradicción hemos de revisar al menos uno de los elementos del problema: o bien la gente es tonta y deberíamos abandonar la democracia para apoyar un gobierno de las elites (en las que, por supuesto, estamos incluidos nosotros); o bien la democracia y la confianza en "la gente" son elementos irrenunciables y tenemos que revisar nuestra investigación empírica.
Aquí vamos a explorar esta segunda opción, asumiendo el riesgo de que tal vez alguien decida que es mucho más interesante entrar a revisar qué es eso de "las masas" o qué entendemos por "democracia"; para eso, como siempre, están los comentarios.

El primer problema es el propio resultado de la sesuda investigación de nuestro sentido común: ¿qué carajo queremos decir cuando afirmamos que "la gente es tonta"?¿Que es incapaz de aprender a leer y escribir?¿Que bebe Mahou habiendo Heineken?¿Que coge el coche para ir a un sitio que está a 5 minutos a pie? Pues sí y no. O sea, es todo eso y mucho más. Digamos que "la gente es tonta" porque no consigue, eso vemos, definir de forma absolutamente racional y científica aquello que le conviene. Así que en principio no podemos hacer ninguna observación: el razonamiento es perfectamente legítimo.
Sin embargo, tal vez plantear el asunto desde un punto de vista epistemológico (y recurriendo a un ejemplo real de brillante investigación económico-político-sociológica) consigamos llegar a resultados opuestos. El ejemplo es la exposición que hace Marx en El Capital del problema del plusvalor (Capítulo IV, Sección Segunda, Libro Primero). Breve (brevísima) y simple (simplísima) exposición de lo básico (basiquísimo) para los no versados:

1) Todas las mercancías se compran y venden a su valor, lo cual produce un ciclo D-M-D.
2) A pesar de ello, es comprobable un constante crecimiento de la riqueza social, de forma que al final del ciclo hay más dinero que al principio, es decir, D-M-D'.

Entonces, Marx juega a suponer que el origen de esa cantidad adicional de dinero deriva de la astucia de los productores/vendedores de mercancías, que consiguen comprar barato y vender caro. Ejemplo: un tipo hace zapatos y, partiendo del supuesto, compra barato lo que necesita para producir zapatos (cuero, caucho, hilo...) y luego vende caro; si los costos de producción ascienden a 5 y él vende a 7, gana 2.
El supuesto funciona mientras sólo ese tipo es listo (es decir, sabe lo que le conviene y por eso compra barato y vende caro) y los demás son tontos (es decir, no saben lo que les conviene y por eso venden barato y compran caro). Pero en el momento en que intentamos generalizar la explicación para dar cuenta del fenómeno empírico del incremento constante de la riqueza social, tenemos un problema: ese incremento nos hace pensar que no hay sólo un tipo listo, sino muchos (tantos como para convertir el crecimiento económico en un fenómeno generalizado). Y, si hay muchos, ¿cómo es posible que cada uno de ellos encuentre siempre al "tonto" que, venda lo que venda, compre lo que compre, siempre lo haga por debajo o por encima de su precio para salir perdiendo?
Siguiendo al famoso sentido común que antes nos llevaba a concluir que "la gente es tonta", tenemos que aceptar que la supervivencia de los productores depende, claro, de que todos sean tontos y listos al mismo tiempo, comprando y vendiendo barato o caro según las circunstancias.
No hace falta, me temo, saber mucho de lógica formal para saber que la proposición "La gente es tonta" no puede ser compatible con "La gente es tonta y lista al mismo tiempo", y de hecho esta última proposición ni siquiera es lógicamente aceptable puesto que es contradictoria per se. Por tanto, la única generalización aceptable es que "la gente es lista", es decir, sabe lo que le conviene, es decir, compra y vende las mercancías a su valor, es decir, consigue enriquecerse a través de algún otro mecanismo. Dicho mecanismo, dirá Marx, tiene lugar en la producción y está relacionado con la propiedad particular de la mercancía fuerza de trabajo, que es la de producir no sólo el valor necesario para su reproducción, sino una cantidad adicional, un plusvalor.

Si asumimos, y es de sentido común, que no podemos cambiar nuestros juicios acerca de la gente según convenga a nuestra investigación (imaginad la posibilidad de decidir desde la biología que el ser humano es un mamífero y desde la demografía que se reproduce por esporas), no tenemos más remedio que aceptar que una afirmación como que "la gente es tonta" (es decir, que "no sabe lo que le conviene") no sirve para explicar comportamientos que consideramos "de tontos". La gente, pues, "sabe lo que le conviene" y, si no hace o no persigue aquello que es más conveniente, tendremos que buscar explicaciones distintas a las relacionadas con su teórica estupidez; o, dicho de otra manera, aunque podamos demostrar científicamente la existencia de individuos tontos, esa apreciación no tiene virtualidad analítica para explicar los comportamientos sociales.

Creo que deberíamos tener en cuenta estas observaciones cuando nos planteamos "hacer la revolución" o animar a otros, en otras partes del mundo, a "hacerla".

* Un extraño en nuestro tiempo: un homenaje a Lévi-Strauss en su centenario

Figura emblemática del estructuralismo y probablemente su principal introductor en ciencias sociales, fundador de la antropología social en Francia, autor de miles de páginas de una obra monumental, Claude Lévi-Strauss difícilmente puede pasar desapercibido a ojos del aprendiz de científico social, sea de la disciplina que sea. En estas líneas me permito, tras meses de “parón bloguero”, hacer un pequeño homenaje a este pensador imprescindible del siglo XX. Este texto no pretende ser un resumen de vida y obra (para eso están la Wikipedia y otros recursos), sino un conjunto de citas comentadas más o menos relevantes para estimular el interés del lector.

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“El sabio no es el hombre que da respuestas verdaderas; es el que plantea las verdaderas preguntas.”
(Claude Lévi-Strauss)

Nacido el 28 de noviembre de 1908, su centenario puede parecer casi un milagro de la naturaleza. Su longevidad hace de él un pensador vivo, pese a que su obra pueda parecer hoy en día un elemento del pasado. La interrupción de su producción escrita desde mediados de los 90 y su silencio parecen haberle convertido, sin embargo, en “trabajo muerto”, su retiro y su pesimismo en un extraño en nuestro tiempo.

Por una “racionalidad sin sujeto” frente al “sujeto sin racionalidad”

“el secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas. Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo.”

En esta anécdota sobre su evolución hacia el estructuralismo, Lévi-Strauss define a grandes rasgos el principio fundamental que guía esta orientación teórica, que no es en el fondo más que la convicción básica del proyecto científico moderno positivista: detrás del caos aparente hay un orden y unas leyes esenciales; en ciencias sociales, detrás de la apariencia de absoluta diversidad social y cultural, se encuentran unas leyes sociales que ordenan el mundo.

El estructuralismo de Lévi-Strauss se posiciona abiertamente contra la filosofía del sujeto (cuyo máximo representante, contemporáneo de Lévi-Strauss, sería Jean-Paul Sastre) de raíz cartesiana. El sujeto es para Lévi-Strauss “ese insoportable niño mimado que demasiado tiempo ha ocupado la escena filosófica e impedido todo trabajo serio reclamando una atención exclusiva”. Sin embargo, pese al impulso del estructuralismo en la Francia en los años 60 –de lo que mayo del 68 sería, según él, un “síntoma” y “no al contrario” (como se sugirió), pese a la pérdida de respeto que le supuso-, según él mismo diagnostica, en los años 80 se produciría un “oscuro” retorno del sujeto.

Una propuesta epistemológica

Claude Lévi-Strauss es, a pesar de las acusaciones de objetivismo de las que ha sido objeto su obra, uno de los autores que en ciencias sociales han cuestionado el “objetivismo ingenuo” (1974: 43). En particular, cuestiona la clásica distinción sujeto-objeto y el presupuesto de su necesaria separación: “la prueba de lo social no puede ser más que mental; dicho de otra forma, no podemos nunca estar seguros de haber alcanzado el sentido y la función de una institución, si no estamos en la medida de revivir su incidencia sobre una conciencia individual. Como esta incidencia es parte integrante de la institución, toda interpretación debe hacer coincidir la objetividad del análisis histórico o comparativo con la subjetividad y la experiencia vivida” (1950: XXVI).

Esto tiene consecuencias, por tanto, sobre la relación que el observador mantiene con su objeto de estudio: “todo lo observado forma parte de la observación” (1950: XXVII). Y esto se debe a la peculiaridad de las ciencias sociales: en ciencias sociales es un “carácter intrínseco de su objeto el ser a la vez objeto y sujeto o, hablando con el lenguaje de Durkheim y Mauss, “cosa” y “representación””, lo que implica que “en una ciencia en la que el observador es de la misma naturaleza que su objeto, el observador es él mismo una parte de su observación” (1950: XXVII). Esto alimentará probablemente las posteriores teorías de la reflexividad en autores como Bourdieu (idea de la necesidad de “objetivar al sujeto objetivante”).

Para las ciencias sociales, esto implica que no se puede más que “ver en la intersección de subjetividades el orden de verdad más próximo al que pueden aspirar las ciencias humanas, cuando hacen frente a la totalidad de su objeto” (1974).

Desmarcándose de las posturas extremas del debate clásico entre explicación y comprensión, defiende una forma de aprehensión que reúne explicación causal y comprensión:

“Para comprender convenientemente un hecho social, hay que aprehenderlo totalmente, es decir, desde fuera como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la aprehensión subjetiva (consciente e inconsciente) que tomaríamos si, ineluctablemente hombres, viviéramos el hecho como indígena en lugar de observarlo como etnógrafo” (1950: XXVIII).

La justificación de integrar la conciencia subjetiva al análisis de los hechos sociales se encuentra en su dimensión vivida, experiencial:

“Los hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres, y esta conciencia subjetiva –a igual título que sus caracteres objetivos- es una forma de su realidad.” (1974)

Sin embargo, aunque se deba integrar la dimensión subjetiva de los hechos sociales al esquema para su comprensión, Lévi-Strauss manifiesta de forma explícita su “desconfianza” (1974) frente a los enfoques comprensivos que se basan en la empatía. Subyace, como muestra la cita siguiente, que para evitar caer en el subjetivismo, la comprensión debe someterse a la explicación o, al menos, completarla desde una posición secundaria:

“la originalidad de la antropología social: consiste –en lugar de oponer la explicación causal y la comprensión- en descubrir un objeto que sea, a la vez, objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya explicación causal se pueda fundar en esta comprensión que, para nosotros, sólo es una forma suplementaria de prueba.” (1974)

La comprensión no parece según él bastar para dar cuenta de los hechos sociales. Pese a ser necesario integrar la dimensión subjetiva al objeto, como parte de su realidad, la comprensión parece en su esquema subordinarse a la explicación, siguiendo en cierta medida la línea durkheimiana-maussiana de tratar los hechos sociales, incluidas sus manifestaciones subjetivas (representaciones), como cosas. Esta es probablemente una de las razones por las que se le suele tratar de objetivista.

Una definición de la antropología social

Un elemento interesante de su concepción de la antropología social es su continua analogía con la lingüística –a la que admira como modelo de cientificidad para las ciencias sociales, como única ciencia social “que puede reivindicar el nombre de ciencia” (1974)-, que le lleva a dar una importancia enorme a la dimensión simbólica de la vida social:

“La antropología social no se encierra en una fracción del dominio de la etnología, no separa cultura material y cultura espiritual […], les consagra igual atención. Los hombres se comunican por medio de símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación con el hombre, todo es símbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos.” (1974).

Este razonamiento le lleva a interpretar la situación del antropólogo de campo en términos de comunicación: “El problema etnológico es, en último análisis, un problema de comunicación.” (1950: XXXII). Por ello, el etnógrafo se expone siempre, según él, al riesgo del malentendido, es decir, de llegar a una “aprehensión subjetiva” que “no presente con la del indígena ningún punto en común, fuera de su subjetividad misma”. De ahí, la necesidad de llegar, mediante la comunicación, a esa “intersección de subjetividades” a la que hacíamos referencia más arriba.

Esta "intersección" nos lleva a otro elemento central en su definición de la antropología social, que gira entorno al concepto de inconsciente, tomado en este caso del psicoanálisis, pero reinterpretado de forma distinta, en particular bajo la influencia de la lingüística estructural, como elemento mediador:

“es la lingüística, y más particularmente la lingüística estructural, la que nos ha familiarizado con la idea de que los fenómenos fundamentales de la vida del espíritu, los que condicionan y determinan sus formas más generales, se sitúan en el piso (nivel) del pensamiento inconsciente. El inconsciente sería así el término mediador entre yo (moi) y el otro. […] sin hacernos salir de nosotros mismos, nos pone en coincidencia con formas de actividad que son a la vez nuestras y otras, condiciones de todas las vidas mentales de todos los hombres y de todos los tiempos.” (1950: XXXI)

Extrae de esta concepción del inconsciente la siguiente consecuencia para la investigación en antropología:

“En la investigación etnológica […] la búsqueda más rigurosamente positiva de los itinerarios inconscientes de este encuentro [más arriba: “tanto entre un yo subjetivo y un yo objetivante, como entre un yo objetivo y otro subjetivado”], trazados de una vez por todas en la estructura innata del espíritu humano y en la historia particular e irreversible de individuos y grupos, es la condición del éxito.” (1950: XXXI)

El último elemento fundamental de su definición de la antropología social, relacionado con los dos anteriores, al que aquí nos vamos a referir es lo que él denomina el problema de la invariancia: el objetivo de la antropología social es para él el de encontrar esos invariantes, esas estructuras fundamentales y universales de toda vida social sobre las que se erigen arbitrariamente formas culturales particulares. Esto es en antropología, según él mismo argumenta, “la forma moderna de una cuestión que ella siempre se ha planteado: la de la universalidad de la naturaleza humana” (1974: 40).

Esto es, de hecho, a lo que Lévi-Strauss dedicó la mayor parte de su carrera y, sobre todo, en su época como profesor del Collège de France y director (y creador) del Laboratorio de Antropología Social de esta institución, recopilando una masa enorme de datos etnográficos sobre culturas de todo el mundo en los archivos del Collège, para su posterior interpretación y comparación. De ahí surge por ejemplo su estudio de las estructuras comunes de los mitos del continente americano.

Pensamiento “salvaje” y pensamiento científico

Al contrario de la creencia más o menos implícita en la superioridad del pensamiento “civilizado” sobre el pensamiento “primitivo” que la moderna teoría del progreso hacía presuponer a los antropólogos clásicos (p.e. Lucien Lévy-Bruhl, La mentalidad primitiva), Lévi-Strauss nos dice que “la teoría indígena está en una relación mucho más directa con la realidad indígena de lo que estaría una teoría elaborada a partir de nuestras categorías y de nuestros problemas”. Detrás de esta teoría indígena habría, sin embargo, que buscar esa “realidad subyacente”, esa estructura fundamental y universal de las que tanto el pensamiento salvaje como el pensamiento científico son formas específicas con un contenido simbólico particular.

Ambos tipos de pensamiento responderían, pese a sus diferencias manifiestas y aparentemente irreconciliables, a una misma operación humana que busca, en un Universo dado, asociar significados a significantes, lo que constituiría la condición misma del pensamiento simbólico. Sin embargo, la constante “inadecuación entre los dos” (1950: XLIX), debida, según Lévi-Strauss, a un exceso o sobreabundancia de significante dejaría al hombre en la necesidad de distribuir este exceso buscando una complementariedad entre significantes y significados para poder ejercer este pensamiento.

Por eso, lo que explica según él la diferencia entre pensamiento “salvaje” y pensamiento científico no es el estadio evolutivo de las sociedades en la línea única del progreso, sino el diferente y particular “reparto/ajuste [en fr. péréquation, reparto equitativo] del significante con respecto al significado” (1950: XLVIII) que cada cultura realiza en su desarrollo particular. De ahí también su interés por el estudio de los mitos en América a la búsqueda de estructuras comunes, diferentemente simbolizadas.

El triunfo del pensamiento científico es, por otro lado, un hecho histórico y, por tanto, fruto de un proceso progresivo que le ha llevado a ocupar un lugar privilegiado en nuestras sociedades:

“si desde siempre la humanidad ha poseído una masa enorme de conocimientos positivos y las diferentes sociedades humanas han empleado más o menos esfuerzo en mantenerlos y en desarrollarlos, no es sin embargo hasta una época muy reciente que el pensamiento científico se ha establecido como amo y que han aparecido formas de sociedades en las que el ideal intelectual y moral, al mismo tiempo que los fines prácticos perseguidos por el cuerpo social, se han organizado alrededor del conocimiento científico, elegido como centro de referencia de forma oficial y reflexionada. La diferencia es de grado, no de naturaleza, pero existe. Podemos, por tanto, esperar que la relación entre simbolismo y conocimiento conserve características comunes en las sociedades no industriales y en las nuestras.” (1950: XLVIII)

Se puede de esta diferencia extraer, como hace él, una teoría general del pensamiento y de su evolución, con pretensión de universalidad:

“El Universo significó mucho antes de que se empezara a saber lo que significaba […]. Pero, […] significó, desde el principio, la totalidad de lo que la humanidad puede esperar conocer de él. El progreso del espíritu humano y, en todo caso, el progreso del conocimiento, no ha podido ni podrá nunca consistir más que en rectificar recortes, proceder a reagrupamientos, definir pertenencias y descubrir fuentes nuevas, en el seno de una totalidad cerrada y complementaria con ella misma.” (1950: XLVIII)

Ciencia y política

Pese a una breve implicación política de juventud (en la SFIO –Sección Francesa de la Internacional Obrera-, partido socialista desaparecido en 1969), su posición frente a la política es y fue muchos años también la del extraño:

“No se hace nunca una sociedad a partir de un sistema. Una sociedad cualquiera está primero hecha de su pasado, de sus costumbres, de sus usos: conjunto de factores irracionales contra los que las ideas teóricas se ensañan.” (2008)

Quizá jugó ese efecto de desencanto que, como señalaba Pierre Bourdieu con frecuencia, caracteriza a las ciencias que, como las sociales, desvelan las condiciones profundas de la vida social y la arbitrariedad de lo que se tiene por natural o evidente, efecto al que lo político no escapa:

“Más se dedica uno a la etnología y más toma sobre la historia de su propia sociedad una mirada bastante distanciada y se da uno cuenta de que cosas esenciales y dramáticas en el presente no contarán mucho en las perspectiva de varios siglos.”

Un pesimismo aplastante

Creo que estas citas hablan por sí mismas:

“El mundo empezó sin el hombre y acabará sin él.” (Tristes trópicos)

Esta, especialmente, refleja, más que cualquiera de las que he escogido para este texto, la razón por la que he escogido el título del artículo:

“Lo que constato: son los estragos actuales; es la desaparición aterradora de las especies vivas, sean vegetales o animales; y el hecho de que por el hecho mismo de su densidad actual, la especie humana vive bajo una especie de régimen de envenenamiento interno – si puedo decirlo así – y pienso en el presente y en el mundo en el que estoy acabando mi existencia. No es un mundo que me guste.” (Documental de la televisión pública francesa, France 2)

Salud,

Javier Rujas Martínez-Novillo
Madrid, 5 de diciembre de 2008


Bibliografía utilizada para este artículo:

Lévi-Strauss, C. (1974): “Introducción”, en Antropología estructural, Barcelona: Paidós, 1987 (se trata de la lección inaugural de su cátedra de Antropología Social en el Collège de France en 1960).

Lévi-Strauss, C. (1950): “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, en Mauss, M.: Sociologie et anthropologie, Paris: PUF, 2006.

Lancelin, Aude (2008): “Un indien dans le siècle”, Le Nouvel Observateur, ejemplar de mayo de 2008.

Bibliografía completa en español:
http://books.google.com/books?id=ufVJ-n60XpgC&pg=PA457&lpg=PA457&dq=l%C3%A9vi-strauss+bibliograf%C3%ADa+en+espa%C3%B1ol&source=bl&ots=29SERM347u&sig=b4jQD6FvrQQAKWsgmTf9XKVZG-w&hl=es&sa=X&oi=book_result&resnum=3&ct=result#PPA455,M1

Entrevista corta a Lévi-Strauss en El País:
http://www.elpais.com/articulo/ensayo/esfuerzo/humano/descubrimientos/abocado/fracaso/elpbabens/20050507elpbabens_9/Tes

La noticia de su centenario en la prensa nacional (podéis escoger cualquiera de las tres, porque es el puñetero mismo artículo en los tres porque se lo han comprado todos a EFE):
http://www.elpais.com/articulo/cultura/anos/padre/estructuralismo/elpepucul/20081127elpepucul_4/Tes
http://www.elmundo.es/elmundo/2008/11/27/cultura/1227790027.html
http://www.publico.es/agencias/efe/178254/levistrauss/mentes/importantes/siglo/xx/cumple/anos

* De las condiciones de posibilidad de la ciencia: rumiando a Kant

A falta de leer el último apartado de La crítica de la razón pura (Teoría trascendental del método), me he atrevido a escribir el siguiente texto en el que resumo/interpreto la concepción que sobre el conocimiento tiene Kant, de cara a desvelar lo que considero una de las perversiones de su pensamiento, por contrario al mismo: el deísmo.
Empecé a leer el libro porque llevo tiempo intentando saber en qué consiste eso que llamamos racionalidad, fundamentalmente para entender/someter-a-crítica a Weber.
La hermenéutica que he aplicado es sólo relativa al propio texto, no trato pues de explicar sus ideas a través del contexto, sino más bien testar una de sus ideas –la que pone base a la posibilidad de conciliar la realidad (en sí) y el sujeto conoscente. Se trataría, más bien, de una hermenéutica de la modernidad, a través de la obra. No se trata de un análisis acabado, es más bien un ejercicio que hago para ir viendo las posibilidades-perversiones del texto. Es un rumiar del texto. He sacrificado la terminología de Kant a fin de hacer más comprensible, más interpretación, pero la he respetado en lo que tiene de fundamental.
Me he ceñido básicamente a la explicación de la causalidad, como tarea científica, que encierra las conclusiones y perversiones de Kant.
La primera parte es una exposición de su método y conclusiones, mientras que la segunda es una crítica a partir de sus contradicciones. Para ese rumiar colectivo, creo que vendría bien que expusierais dudas a lo que el propio Kant dice, a lo que doy por sentado, con todo el escepticismo que se os antoje. Yo trataré de responder desde el texto, creo que sería un ejercicio pedagógico interesante, mayéutica diría Sócrates. Os invito, pues, a que apliquemos ese método al texto. En cualquier caso teneis a vuestra disposición las trasncripciones que he utilizado en Gestio Scire Autores.


ESTÉTICA TRASCENDENTAL: TIEMPO Y ESPACIO

Tanto el tiempo[1] como el espacio[2] son a prioris, que no pueden hallarse en la experiencia. En tanto que son elementos que permiten ordenar los objetos exteriores (v. r.) son previos a los propios objetos, en el sentido subjetivo. Son modos de representación de uno mismo (yo), respecto a los objetos. En tanto que los objetos percibidos, lo son a través de estos parámetros de ordenación a priori (espacio y tiempo), con lo que no se puede sostener correspondencia entre la realidad del objeto (en sí) y el fenómeno.
El fenómeno es un “objeto indeterminado de una intuición empírica”[3], con lo cual, en él se hayan imbricados a prioris y elementos empíricos (a posteriori). Para distinguir los fenómenos de la realidad en sí, Kant se vale del concepto noumeno.[4] He de advertir que, al contrario de lo que pensaba después de leer muchas contraportadas, el noumeno no es directamente asimilable al mundo de las ideas de Platón. Sirva esto como ejemplo:

“El concepto de un nóumeno es, pues, simplemente un concepto limitativo que
tiene por objeto restringir las pretensiones de la sensibilidad y que, por
consiguiente, no sino de un uso negativo.”[5]

Partiendo de aquí podríamos hacer una lectura materialista de estas ideas. Bien que el origen de esta estética trascendental, esté mediatiza por la cultura o por la estructura cerebral, con lo que hablaríamos de una estética material. En cualquier caso, tanto desde Chomsky y la gramática universal, como desde Freud y la distinción entre un Ego y un alter, parece que nos seguiríamos moviendo en atribuciones que los sujetos hacemos a las cosas, y no a cosas en sí. Creo que la física cuántica tampoco sobrepasaría estos parámetros (por lo poco que sé).

ENTENDIMIENTO, SENSIBILIDAD Y JUICIO
El conocimiento sensitivo de la realidad se realiza a partir de la intuición, que tiene como base la idealidad trascendental del tiempo y del espacio. Habría una analogía entre la sensibilidad, a través de la intuición, y los conceptos; y el entendimiento, a través del discurso (razonamiento), y las categorías.[6]
Es decir,

- que si la experiencia sólo es posible a partir de una serie de a prioris, el entendimiento –que tiene como base o bien la experiencia o los conceptos (puros)-, es posible a partir de una serie de a prioris:

“hay, pues, conceptos de objetos en general que sirven de fundamento a todo conocimiento experimental en calidad de condiciones a priori; por consiguiente, el valor objetivo de las categorías como conceptos a priori reposa sobre esto, que sólo ellas hacen posible la experiencia (en cuanto a la forma del pensamiento). En efecto, entonces se refieren necesariamente y a priori a objetos de la experiencia, puesto que es tan sólo por ellas, en general, como puede ser pensado un objeto de la experiencia.”[7]

- si el entendimiento se basa en la función* (“unidad del acto que ordena diversas representaciones bajo una representación común”[8]), se basan en las reglas lógicas ajenas a las cosas en sí (noumeno):

“la relación con un objeto trascendental, es decir, la realidad objetiva de
nuestro conocimiento empírico, reposará sobre esta ley trascendental que todos
los fenómenos, en tanto que por ellos deben sernos dados los objetos, deben
estar sometidos a reglas a priori de su unidad sintética, únicas capaces de
hacer posible su relación en la intuición empírica, es decir, que deben estar
sometidos en la experiencia a las condiciones de la unidad necesaria de la
apercepción, o sea, del mismo modo que en la simple intuición lo están a las
condiciones formales del espacio y del tiempo, y que incluso todo conocimiento
no es primeramente posible sino con esta doble condición.”[9]

- el entendimiento es fruto de someter los objetos sentidos a la imaginación (SENSIBILIDAD >> IMAGINACIÓN >> ENTENDIMIENTO)[10]
- las reglas del conocimiento vienen marcadas por los a prioris que lo posibilitan, es decir, esas reglas se dan a priori

“la unidad de la síntesis de lo diverso, fuera de nosostros o en nosotros, y,
por consiguiente, también una trabazón a la cual todo cuanto debe ser
representado como determinado en el espacio o en el tiempo debe estar conforme,
es ella misma dada a priori como condición de la síntesis de la aprehensión, con
(y no en) estas intuiciones. (…) Por consiguiente, toda síntesis, que hace
posible la percepción misma, está sometida a las categorías, y, como la
experiencia es un conocimiento mediante percepciones ligadas, las categorías son
las condiciones de la posibilidad de la experiencia y son, pues, valederas
también a priori para todos los objetos de la experiencia.”[11]

- si las reglas que hayamos a través de este proceso son relativas al sujeto cognoscente en interacción con los fenómenos (que están parcialmente formados por el propio sujeto), concluimos lo siguiente:

“Si se define el entendimiento, en general, como el poder de las reglas, el
juicio será el poder de subsumir a favor reglas, es decir, decidir si una cosa
está o no está sometida a una regla dada”[12]

El razonamiento creo que no tiene pegas, pero con el papa hemos topado: subsunción.

ECONOMÍA Y ENTENDIMIENTO
El principio explicativo del que partiré será la causalidad, para ver en qué se sustenta el entendimiento. Sobre la causalidad:[13]

“No diré, pues, que dos estados se siguen en el fenómeno, sino tan sólo que una
aprehensión sigue a otra, lo que es simplemente algo subjetivo que no determina
ningún objeto, lo que, por consiguiente, no puede en modo alguno pasar por un
conocimiento de un objeto cualquiera (ni siquiera en el fenómeno)”

La condición de posibilidad de la experiencia se funda en la analogía:[14]

“…la relación de los fenómenos (…) relación según la cual lo subsiguiente (lo
que sucede) es determinado en el tiempo, en cuanto a su existencia, por algún
antecedente, y ello necesariamente, según una regla, por consiguiente, la
relación de la causa al efecto, es la condición del valor objetivo de nuestros
juicios empíricos, relativamente a la serie de percepciones, y, por
consiguiente, a su verdad empírica y consecuentemente a la experiencia. El
principio de la relación de causalidad en la sucesión de los fenómenos tiene,
pues, también un valor anterior a todos los objetos de la experiencia (bajo la
condición de la sucesión), puesto que es él mismo el principio de la posibilidad
de la experiencia.”

Para la realización de tal analogía, se supone un elemento permanente en la sucesión de las cosas, a saber: una sustancia[15] sobre la cual podemos decir que ha tenido cambios: una unidad sintética de los fenómenos.
Pero si el entendimiento se funda en la analogía, y no en la realidad, cabe volver al objetivo de la obra: conocer “una determinación exacta de los límites de la razón de acuerdo con principios ciertos, determinación que le asigna la más perfecta certeza su nihil ulterius a las columnas de Hércules sentadas por la Naturaleza misma”[16] De lo que se trata, en última instancia, es de economizar el conocimiento: [17]

“esto es un proceso simplemente económico que emplea razón para evitarse
trabajo, tanto cuanto la es posible, y un ensayo hipotético que, cuando tiene
éxito, da, precisamente a causa de esta unidad, verosimilitud al principio de
explicación propuesto”

Pero, al de nada se suceden de la analogía unos principios rectores que de los que deben partirse, cuya realidad no puede razonarse ni verificarse, pero sin los cuales la analogía sería imposible. Comienzan los hacer “como si”, “cual si” que sustentan la condición de posibilidad de una lógica sobre las cosas.[18]
Empleando también la analogía, y en este sentido cabe reconocer hasta qué punto es difícil salirse de Kant, podemos relacionar el intercambio económico al conocimiento, tal y como Kant lo concibe. No se nos puede escapar la noción “subsunción” que ha empleado para definir el entendimiento, tampoco el uso que Marx ha hecho de este término de cara a describir la sociedad capitalista. Pues bien, podríamos decir que lo que al intercambio económico (mercantil) es el dinero, al conocimiento es el alma, la afinidad entre realidad percibida y realidad en sí y el Ser supremo. Me explico, después de vincular esta analogía al método que Kant utiliza.

CRITICA
Kant opone la objeción crítica a la dogmática a la crítica. La primera opondría una proposición a otra, en función de la prueba-argumento. Mientras que la crítica, indagaría en la fundamentación que sostiene una proposición para derribarla.[19] Esto conecta bastante con el ejercicio que Kant hace en la obra:
- se trataría de un conjunto de juicios analíticos, con lo cual va desgranando una a una las fundamentaciones discursivas de las proposiciones que expone; no prueba, pues, la verdad de una proposición a través de la prueba, sino a través de la proposición en sí (en el sentido estricto, podríamos decir, sería la única cosa en sí a la que tenemos acceso)
- la noción de noumeno va, precisamente, orientada a afirmar la distancia crítica que hay entre el conocimiento y la realidad (precisamente para definir las columnas de Hércules que el conocimiento no puede traspasar)
Partiendo de esta perspectiva crítica –muy interesante a mi juicio, por ejemplo, frente a la de la Teoría Crítica-, veámos en que se sustenta esa economía del conocimiento. Decir que el propio Kant la expone, pero cayendo en la objeción dogmática.

Alma
Para poder establecer el principio de causalidad, debe haber una mínima continuidad entre el yo que está observando el fenómeno en un momento dado, y el que lo observa en el momento posterior. No sólo en el momento de observación, sino también en el del pensamiento, es decir, el yo es la base que constituye la unidad de la multiplicidad de fenómenos. La condición de posibilidad de la existencia de la costrucción causal es el alma, el yo. Consciente de ello, Kant lo admite:

“uniremos al hilo conductor de la experiencia interna todos los fenómenos, todos
los actos y toda la receptividad de nuestra alma, como si fuese una sustancia
simple, subsistiendo (al menos en la vida) con identidad personal, mientras que
sus estados, de los cuales los del cuerpo no forman parte sino en calidad de
condiciones exteriores, cambian continuamente”[20]

Acuerdo representación-realidad
Afirma que para que el conocimiento tenga lugar, debe existir cierta unidad entre las representaciones particulares y el fenómeno representado[21], es decir, que para el establecimiento de tipologías sería indispensable la unidad conceptual entre sí (criterio), y la diferencia (magnitud). Pero a esto no habría más que oponerle la famosa clasificación que Borges supuestamente encontró en algún texto de la Antigua China, a saber:

“En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a)
pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones,
(e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta
clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con
un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el
jarrón, (n) que de lejos parecen moscas”[22]

A la clasificación que la biología hace de los animales, se le podría oponer dogmáticamente ésta, ambas tienen su principio de posibilidad en el acuerdo entre la representación y la realidad. Por tanto, si ponemos a debate cuál de ambas está en lo cierto, estaríamos inmersos en un debate dogmático, ajeno por tanto en delimitar las condiciones de posibilidad de la razón, tarea eminentemente crítica.
Pero Kant toma como principio de posibilidad de este acuerdo, no debido a la un juicio analítico, sino en base a los requerimientos de la propia ciencia (de la Modernidad, de la religión):

“El principio lógico de los géneros supone (…) en la diversidad de una
experiencia posible, se debería necesariamente suponer la homogeneidad (bien que
no pudiésemos determinar en el grado a priori), puesto que, sin ella, no habría
ya conceptos empíricos, ni, por consiguiente, experiencia posible.”[23]

Existencia del Ser supremo
Para poder hallar reglas sobre el funcionamiento del universo, las reglas deben preexistir. El establecimiento de toda causalidad debe tener por supuesto el condicionamiento de la anterior, es decir, para que un fenómeno explique causalmente otro ese fenómeno debe, ontológicamente, estar relacionado con una anterior. Así, sucesivamente, debemos tener una Causa suprema, un principio constituyente, sin el cual no podemos obtener causa ninguna. Es decir:[24]

“Concebiré, pues, por analogía con las realidades del Mundo, alas sustancias, a
la causalidad y a la necesidad, un ser que posee todo ello en la perfección
suprema, y, como esta idea reposa simplemente en mi razón, podré concebir a este
ser como una razón independiente que, por medio de ideas de armonía y de unidad
supremas, sea causa del Universo.”

O, en otro orden de cosas, para poder concebir la existencia de un universo cognoscible a través de nuestra razón, debe ser constituido por un ser con esa misma capacidad de razón. Precisamente, el ser que nos ha otorgado la razón, el Ser supremo. Claro, que esta posición la negocia consigo mismo:[25]

“en esta representación en idea de un creador supremo, tomada como fundamento,
es claro también que no es la existencia y el conocimiento de tal ser, sino tan
sólo su idea lo que sirve de fundamento, y que, por consiguiente, no derivo
propiamente nada de este ser, sino simplemente la idea de este ser, es decir, de
la naturaleza de las cosas del Mundo consideradas según tal idea.”

En este caso, es el requerimiento de la ciencia, y no el del método que ha de sentar las condiciones de su posibilidad –la crítica-, el que lleva a Kant a este razonamiento.

Si bien estas ideas deben estar fundadas en el como si, en la analogía, necesitan de toda esta metafísica basada en los requerimientos de su contexto histórico, y no de la verdad, por tanto. Los como si en que se basa el conocimiento son dogmáticas y no críticas.
Para poder crear la posibilidad del dominio sobre las cosas, crea el dominio absoluto: el Ser supremo. Así, el conocimiento constituye la autoridad del científico, en tanto que éste se halla en posesión de la verdad que el Dios inventado le ha otorgado. Creo que estaría conectado con la voluntad de verdad de Foucault, es decir, la voluntad de decir verdad sobre las cosas nos lleva a crear a Dios, todo esto con las preversiones que Horkheimer y Adorno señalan en la Dialéctica de la Ilustración.
Pero a Horkheimer y Adorno cabría señalarles que desde esta perspectiva no podría salvarse la distinción entre racionalidad instrumental y global (con arreglo a valores, comoquiera que la llamemos), ya que ambas blindan al autor con la autoridad al ponerle en comunicación directa con Dios.
Así el principio de economía del conocimiento, hace cercenar la vida, en los términos de Simmel. Os invito a ver un sketch de Monty Python que conecta con esta idea: si los filósofos hicieran filosofía no podrían jugar a fútbol. (Y con este vídeo, lo dejo abierto: http://www.youtube.com/watch?v=i8ov2oNbkvo)

NOTAS

KANT. Crítica de la razón pura. Tomos I y II. Clásicos Bergua. 1970 (distingo los tomos antes de la página)
[1] I, Pág. 239: “La idealidad trascendental del tiempo es, pues, tal que si se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, el tiempo no es nada y no puede ser atribuido a los objetos en sí, ni en calidad de sustancia, ni en calidad de accidente” Más en GSA
[2] I, Pág. 227-228: “El espacio no es un concepto empírico que haya sido sacado de experiencias externas. En efecto, para que ciertas sensaciones puedan ser referidas a algo exterior a mí (es decir algo situado en otro lugar del espacio que aquél, en cual me encuentro), e incluso, para que yo pueda representarme las cosas como fuera [y al lado] unas de otras –por consiguiente, como siendo no tan sólo distintas, sino colocadas en lugares diferentes—es preciso que la representación del espacio sea dada ya como fundamento.” Más en GSA
[3] I, Pág. 223.
[4] I, Pág. 454
* Igual hay mucho salto, pero no sabría exponerlo de otra manera. De lo que se trata aquí es de que las categorías se basan en la medición en función de un elemento (o varios) común(es), ése es el sentido que Kant da a la “función”. (Bien pensado, tampoco se aleja demasiado del de la biología o el funcionalismo)
[5] I, Pág. 462
[6] I, Págs. 254-255, 269
[7] I, Pág. 292
[8] I, Pág. 269
[9] I, Pág. 320
[10] I, Pág. 342
[11] I, Pág. 339-340 (subtexto)
[12] I, Pág. 353
[13] I, Pág. 406
[14] I, Pág. 411. Además: Pág. 392. “Una analogía de la experiencia no será, pues, sino una regla según la cual la unidad de la experiencia (no la percepción misma, en tanto que intuición empírica en general) debe resultar de las percepciones, y se aplicará a los objetos (a los fenómenos) no como un principio constitutivo, sino simplemente como un principio regulador.”
[15] Pág. 413
[16] II, Págs. 99-100
[17] II. Pág. 294. Asimismo: Págs. 15-16: se trata de dilucidar del uso de la razón pura “una ley subjetiva de la economía de las riquezas de nuestro entendimiento, la cual tiende a traer, mediante la comparación, el uso general de los conceptos del entendimiento al más pequeño número posible, sin que por ello se esté autorizado a exigir de los objetos mismos una unidad tan favorable a la comodidad y a la extensión de nuestro entendimiento y al mismo tiempo a conceder a esta máxima un valor objetivo.”
[18] A partir de la página 308 del Segundo Tomo, estas expresiones se repiten constantemente.
[19] II Pág. 92-93.
[20] II, Pág. 308
[21] I, Pág. 301
[22] http://tumbo.wordpress.com/2006/08/24/la-ontologia-segun-borges/
[23] II, Pág. 295
[24] II, Pág. 313
[25] II, Pág. 329-330

* Realismo y la ciencia asesina

Los técnicos están
inclinados sobre las mesas de dibujo:
una cifra equivocada, y las ciudades del enemigo
se salvarán de la destrucción
Bertold Brecht (Catón de guerra alemán)

He partido de la dicotomía entre realismo y nominalismo como base del análisis de la ciencia como elemento de dominación o, más bien, de homicida involuntario. Puede que haya definido éstos en términos muy estrechos, lo que trataba era de desgranar el realismo que impregna toda ciencia y filosofía, para hacer notar su carácter represor. El texto quiere guardar relación con algunos otros que se han colgado, dialogar con ellos (¡vale ya de despersonalizarme!), entre otros con ¿Responsabilidad histórica?, La ficción de Galileo, Especialización deshumanizadora, El conocimiento no es un acto individual y El habitus del sociólogo. Me he valido de la expresión de Christian, mamporrero, de la que no me he preocupado de explicar. Así que, si hay alguna duda, Christian tiende a explicarse mejor que yo…

Realismo y nominalismo

En sociología, algunos autores,[1] asimilan una relación entre realismo y holismo metodológico; y entre nominalismo e individualismo metodológico. La primera, parece no necesitar de una explicación demasiado rebuscada. El realismo tiende a afirmar la existencia de objetos (sensoriales) como manifestación de un universal: un cúmulo de características manifiestan la clase social –por ejemplo-. A esto le correspondería una visión holista de la realidad, es decir, la clase social es la variable a analizar para entender el comportamiento individual. En cuanto a la segunda, (se supone que) si el nominalismo niega la existencia de los universales, a favor de lo particular: lo social se explicaría (se supone) desde los individuos. Por lo que (se supone), habría una visión individualista de la realidad, es decir, el individuo explicaría/constituiría lo social. (Las suposiciones las dejamos, de momento, a un lado).

Vayamos al correlato ideológico, en cuanto a justificación, o político, en cuanto a las consecuencias, del entramado de estas metodologías. El holismo metodológico tendría un carácter republicano. Si ese orden universal, sea teleológico o categórico, lógico desde la perspectiva ontológica (v. r.), preexiste la labor política (de los Reyes Filósofos, por ejemplo) consistirá en armonizar la particualidad con su universal. La lógica de las ideas habrá de imponerse a la “lógica” de las cosas. El orden se impondrá desde la totalidad. En este caso, el individuo desde la sociedad. O dicho en términos científicos, mamporreo.
En cuanto al individualismo metodológico, la construcción social desde la totalidad sería un encorsetamiento de la realidad. Los individuos son la unidad existente, y a partir de ellos, cabe reconocer consecuencias. La admisión de esta unidad ontológica –el individuo- en en contra de ésa otra, iría en detrimento de la gestión de las cosas desde lo público –un ente común, por ello universal, de los individuos. La lógica de las cosas no se impondría a nada, discurriría sin más (se supone).

Con esta descripción breve, como siempre, el neoliberalismo nos la ha metido. Creo que tanto el holismo como el individualismo metodológicos son nominalistas. Cagarnos en el republicanismo –Gulagh, Holocausto-, no genera problemas. Como viene siendo característico del liberalismo bien ataviado, a ojos ingenuos, parece lo que no es. El holismo reposaría en una visión realista. De acuerdo. Pero, ¿acaso la asunción de una existencia ontológica común a todos los elementos, como lo es el individuo, no implica la asunción de una posición realista?

Si existe algo común a todos los individuos: la existencia del hombre con racionalidad, unas necesidades ilimitadas, una biografía lineal. El individualismo metodológico no se puede aplicar si no es desde la asunción de un elemento común a los individuos: la racionalidad, las representaciones similares, o una etiología de patologías. Tras la igualdad intrínseca del ser humano, con el universal del valor de cambio, que se postula se desencadena el capitalismo manchesteriano. Otros elementos como la unidad –impuesta desde fuera- del individuo tiene su correlato en el sentido de la responsabilidad, en el manicomio y la cárcel, por tanto. Mamporreo, también. Así pues, se trataría de una posición igualmente realista que la anterior.

Vías de huida de los realismos liberal y republicano

A modo de simplificación, podríamos decir que ambas posturas descansan en dos concepciones (pre)antropológicas del ser humano. Por un lado, Rousseau y un homo socialis. Por otro, Hobbes y un homo aeconomicus. Ambos explican lo social, lo público. Rousseau como inherente al ser humano, Hobbes como extraño. Y en cuanto a lo individual, lo privado, lo contrario. El pecado original consistiría, según Rousseau en el que dijo por primera vez “esto es mío”, en la propiedad privada. Según Hobbes la eterna guerra (homo homini lupus) generaría a partir del interés individual un Leviathan. Volveremos más adelante, de momento, el primero se expresaría en la contingencia: un cabrón va y dice “esto es mío”. El segundo, de la necesidad: lo público es consecuencia lógica del egoísmo racional-instrumental.[2] Ambas tienen sus huidas[3], en la dirección opuesta.

Llevados a la práctica, podríamos ilustrar dos ejemplos de constitución de dos régimenes opuestos desde el bagaje liberal y republicano, respectivamente. A pesar de la sociabilidad común del individuo, la República (léase la URSS) se basa en leyes, sancionadas, que al introducir calculabilidad a sus actos se mueve en los parámetros explicativos individualista-metodológicos. Para explicar esto, autores exégetas como Lenin, “huyen” con el cuento del estado que se dormirá para dar paso al comunismo. Y, en el polo “contrario”, la libre competencia necesita de normas para su ejercicio, la “huida” del vigilante nocturno de Locke, o el dinero, o que como diría Adri, la consecuencia lógica de esta visión sería que “la crisis que la paguen los capitalistas”, algo inconcebible máxime si ese pagar es ficción.

Así, en ambas visiones se invierte la relación a la hora de explicar que las bondades de la aplicación de lo inherente (lo social o lo individual, según el caso) como superador de la contradicción entrañada en lo artificial. La apología de Rousseau “obedecer a la ley para ser libres”. Y, por el contrario, la de Mandeville “vicio privado, moral pública”. Que Rousseau se preocupe por la libertad individual, y Mandeville por el bienestar público, nos indica hasta qué punto estos autores rodean lo que consideran artificioso para convencernos de la bondad de sus postulados. Ambas frases se hallan en contradicción lógica, ya que supone que las fuentes de la que dimana el contrario de lo natural, es lo natural mismo, y la naturaleza su garante. En ambos, se impone la lógica de las ideas a… todo.

Historia de la sociología mamporrera

Frente a otras disciplinas, desde la institucionalización de la sociología, ésta ha revestido un carácter realista-republicano. Empezando por el mismo Durkheim, se dibuja una sociedad que se define en contraste con la sociedad del antiguo régimen, cuya especialización posibilita la creación del individualismo. Sin el viaje de vuelta al comunitarismo, la integración no es posible. Durkheim trata de demostrar la base social-comunitaria del comportamiento individual, el hecho social, para revelarnos su naturaleza, para luego volver un viaje de vuelta a la conciliación con sus raíces en la solidaridad orgánica: su preocupación por la sociología de la educación para la consecución de un medio de integración pedagógica para la República Francesa, mamporreo.
Al mismo tiempo, Weber, que encajaría mejor en el esquema hobbesiano de la necesidad, es decir, la sociedad como fruto de la agregación de los individuos. Aquí simplemente me refiero a algunos hechos que le situarían en esa perspectiva hobbesiana (aunque creo que no habrá demasiado consenso al respecto):
1. Espíritu del capitalismo como fruto de la agregación de la ética protestante en ciertos individuos que progresan[4]. Capitalismo mismo (como sistema) como fruto del conjunto de expectativas que se generan a los individuos (representaciones), y su reproducción en tanto que reproducción en acciones individuales. (Esto podría reflejarse mediante el Dilema del Prisionero)
2. La preocupación por la distinción entre lo social y lo comunitario que hace Weber. Podría encajar bien con Durkheim: a partir del sistema asociativo creado en la solidaridad orgánica, el individuo se convierte en centro de la acción, cuyas consecuencias se trasmutan en sistema, y así sucesivamente. Pero el esquema a partir del cual analiza la modernidad es agregativo.

Entre ambos, habría diferencias de método nada desdeñables. Un Durkheim que, en El Suicidio, estudia el fenómeno individual del suicidio a partir de datos generales de la propia nación (y no de la condición particular del propio individuo[5]), como católico-protestante, tasa de divorcio, guerra-paz, midiendo la integración social de los mismos. Y un Weber que estudia la creencia de unos individuos, que a partir de dicha creencia generan el capital invertible y la condición de asalariado, creando a su vez un conjunto de expectativas que genera en los individuos la reproducción de dicho sistema (jaula de hierro). No es casual que el uno hable de hecho social y el otro de acción social. Que el primero alcance siempre al individuo, ya que tiene la sociedad como garante de la propiedad de individuo: un religioso dedicado a la contemplación individual estaría imbuido por lo social. Mientras que el segundo sólo alcance al individuo en grupo: sólo en tanto se interactúa con otros estamos hablando de algo social.[6]

Durante el periodo de construcción de naciones, después de la Gran Guerra, y la guerra fría, el interés de la sociología se limita a mantener la unidad nacional. La sociología es holista y republicana, la distinción –según Lamo de Espinosa- se articula en el eje sociología marxista y antimarxista. Un Parsons empeñado en que todo es funcional, nos recuerda a Hegel si cambiamos racional por funcional: “todo lo real es funcional, todo lo funcional es real”. En Europa, Althusser formula un hiper-estructuralismo afirmando que la acción no la hacen los individuos sino sus posiciones de clase. Tenemos dos visiones igualmente fatalistas de la sociedad, una optimista y la otra pesimista, una sociedad tan hermética como los muros que dividen en dos el mundo.

De modo paralelo, se va gestando una sociología crítica, en la que la noción de estructura determina superestructura de Marx se desvanece. La Escuela de Frankfurt formula que la ciencia, lejos de ser emancipadora, ha contribuido al disciplinamiento de las sociedades. El marxismo como ortodoxia no se salva, al igual que tampoco lo hace el liberalismo. La ciencia tiene que recuperar la conciencia de sí. También se habren paso escuelas pragmáticas y fenomenológicas, que refuerzan la idea de ciencia como constructo. Creo no errar[7], si considero que de uno u otro modo estamos imbuidos por estas perspectivas. Ahora bien, la idea de crítica o reflexividad no nos exime del mamporrerismo que la ciencia y la filosofía, per sé[8], detentan. Como mucho nos hace sentir mejor.

La Escuela de Frankfurt veía en la teoría crítica una forma de superar la división del trabajo que juzgaba burguesa, para recuperar el paraíso perdido de la sociedad sin clases.[9] Pero esta perspectiva no se aleja en exceso, a pesar de su pretensión de hacerlo, de la idea de intelligentsia formulada por Mannheim.[10] La base antagónica que pretende tener, dialéctica negativa, no es otra cosa que la formulación de la misma idea en términos opuestos, es decir, la misma idea. Marcuse decía que la crítica creada en la Ilustración era un elemento constitutivo de la nueva sociedad que venía siendo gobernada por un nueva élite y que, a los ojos de ésta, la crítica perdía todo su sentido en el momento de constituirse la sociedad bueguesa.[11]No podemos decir, entonces, más que la teoría crítica se nutre del intento de constituir las bases de otra sociedad. Pero su base es eminentemente moderna y, como no, realista. No se trata de sí hay que imponer o dejar de imponer (realismo o nominalismo), si no de si hay que imponer una cosa o la otra (republicanismo o liberalismo), así pues, mamporreo.

Tres ideas

Los modos de modernización han implicado su sobrante, como señala Baumann. El liberalismo inglés trajo consigo, a parte de su huida ideológica mediante la cruenta ley de pobres (huida y fundamento), el capitalismo manchesteriano. El republicanismo nacionalsocialista o sóvietico, su Auschwitz y su Gulag. Pero no se trata únicamente del sobrante que no se somete y no se halla en posición de beneficiarse de esa modernización, sean los judíos o el ejército de reserva. No es un canto humani(tari)sta. De lo que se trata es de que los no judíos y los trabajadores en tanto que asalariados están igualmente sometidos a esos corsés que la ciencia y la filosofía impone. La subsunción formal, como diría Marx, se nos impone a todos por igual (o, bueno, a unos más igual que a otros), al tratar nosotros de imponerla.
Y la pregunta que me planteo es por qué no renunciamos a esa aventura sin retorno llamada modernidad. ¿Por qué, a pesar de todo, nos empeñamos en hacer ciencia? (Y espero respuestas)
Lástima que nominalistas como Guillermo de Occam acaben se dejen seducir por los frutos del árbol de la sabiduría, claudicando en una dirección pragmática. Y es que, efectivamente, sin cierto realismo no puede hacerse ni ciencia ni filosofía. Occam formuló principios como la parsimonia. De acuerdo con lo que se ha llamado navaja de Occam, la explicación de un fenómeno es mejor, en igualdad de condiciones, cuanto más simple es ésta. Esto se ha traducido en parsimonia en la estadística: cuánto más expliquen menos variables, mejor. Esta seducción encerraría la asunción del nominalismo como ontología, pero caería en el peor de los realismos. Asume que la realidad no puede encorsetarse en universales, pero que de hacerlo opta por el mínimo de universales. Me gustaría que me dijeseis si este paso es lícito o no, viene a ser lo mismo que se puede decir respecto a la teoría crítica o la fenomenología.
Me he preguntado en varios textos por al posibilidad de encajar la posibilidad de la emancipación a partir de algunos marcos teóricos, especialmente desde Bourdieu, cuya formulación es muy similar a la ya planteada por Marx. Creo que la formulación científica niega la posibilidad de ver más allá de sus narices, es decir, es conservadora con la posibilidad de cambio, porque su formulación histórica y reformulación constante la llevan a la atrofia del pensamiento. Decía Bourdieu, en referencia a esto, que precisamente porque conocemos la ley de la gravedad podemos volar.[12] Yo creo que, precisamente, en el momento que enunciamos la ley nos sometemos a ella.


Puntos pendientes
- La racionalidad y los aprioris (espacio y tiempo; ergo, categorías y conceptos) de Kant, pueden ir más allá.
- Teoría crítica, ¿hasta dónde nos puede llevar?
- La crítica misma como instrumento de dominación.

NOTAS

* Me faltan algunas referencias bibliográficas, que me he dejado en Madrid.

[1] BELTRAN, Miguel. La realidad social. Tiene un capitulo dedicado a este tema, en el que establece esa relación. A pesar de todo, es bastante interesante. Se titula Realismo y nominalismo.
[2] A este respecto, Adorno se hace eco de esta “polémica”: “No son superfluas las especulaciones sobre si el antagonismo originario de la sociedad humana es un pedazo de historia natural prolongada, que hemos heredado según el principio homo homini lupus, o si ha sido producido, zései; o también, si, en caso de ser un producto, surgió de las necesidades de la supervivencia de la especie o, por el contrario, cuasi-contingentemente, a partir de arcaicos actos arbitrarios con que fue asumido el poder.” (FERLOSIO. Sobre la guerra. Destino, 2007. Pág. 89)
[3] Por “huida” entiendo un conjunto de afirmaciones que “complementan” la teoría o ideología, aun en contra de los fundamentos de la misma, para insistir en la existencia del postulado inicial. Al final, son explicaciones que no explican nada. Digamos que es un “salvar los muebles ideológico”. Mi favorita es de Engels: “el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real”
[4] El por qué progresan no lo tengo muy claro. O nos situamos en una perspectiva evolucionista, en el que hay una superioridad material (o, más bien, histórico-material) a partir de la ética de esas acciones. O nos situamos en la perspectiva de la agencia, en el que una clase que detenta el poder impone esa perseptiva, por ejemplo, que el rey de Inglaterra adopte tal credo (sólo como parte de la ascensión de una clase con ese credo). Me inclinó más por la segunda, ya que Weber señala que los judíos tenían una ética similar en algunos aspectos, pero que su condición de pariah no permitió su progreso. En cualquier caso, son las mismas dudas que me genera Marx; el primero, materialismo histórico; el segundo; la lucha de clases.
[5] A esta circunstancia respondía también la propia situación del almacenamiento de datos, el inicio de censos, etc. La creación de la nación mediante los impuestos, y para ello de los censos no es, en absoluto, baladí en la construcción de la sociología.
[6] Social y colectivo
[7] Especialmente en referencia al artículo de Christian La ficción de Galileo, cuya crítica va orientada a afirmar la ciencia como constructo
[8] Asimismo, el emplear el término “per sé” no me exime de mamporrerismo.
[9] “La teoría crítica, pese a toda su profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas, no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social. Esta formulación negativa constituye, llevada a expresión abstracta, el contenido materialista del concepto idealista de razón.” (HORKHEIMER. Teoría crítica. Amorrortu, 2003. Pág. 270)
[10] Manheim es objeto de crítica por parte de gran parte de lo que se ha englobado bajo el epígrafe Teoría Crítica o Neomarxismo. A modo de ejemplo: BOURDIEU. Lección sobre la lección, Anagrama, 2002. Págs. 25-26. HORKHEIMER. Teoría crítica. Amorrortu, 2003. Págs. 252-253
[11] MARCUSE. El hombre unidimensional.
[12] BOURDIEU. Lección sobre la lección. Anagrama, 2002. Pág. 29: “…lamentar el pesimismo desencantador o los efectos desmovilizadores del análisis sociológico cuando éste formula por ejemplo las leyes de la reproducción social, tiene más o menos el mismo fundamento que reprochar a Galileo haber desalentado los sueños de volar estableciendo la ley de la caída los cuerpos.”

Asier Amezaga

Algorta, 9 de agosto de 2008 (día en que empiezan las fiestas del Puerto Viejo de Algorta)

* Sobre el relativismo

Tras tres semanas de pausa bloguera (aunque os siguiera desde Francia), os propongo una pequeña reflexión sobre lo que hoy se entiende por relativismo (lo que se dice que es y lo que realmente es), su utilidad y sus detractores.


El anti-relativismo o el retorno de los ídolos

¡Atención: vuelven los ídolos! Vuelven el miedo al hombre, el pesimismo dogmático, la teoría de la decadencia de occidente, el moralismo exacerbado, el anti-humanismo. La visión del caos terrenal lleva de nuevo a buscar referencias absolutas en la trascendencia. Retomamos un camino que nunca llegamos a desechar del todo: el que va del cielo a la tierra y no de la tierra al cielo. Ratzinger cargando contra el relativismo moral de nuestro tiempo; la derecha política encarnando la firmeza de principios morales inamovibles frente a una izquierda en crisis, que muda con frecuencia sus pieles y se refugia en el pragmatismo electoralista; filósofos desempolvando el derecho natural[1], el moralismo, la Razón todopoderosa, en definitiva, pensando hacia atrás − como cangrejos; los “defensores de la libertad” recuperando el imperialismo decimonónico que afirma la superioridad incuestionable de la civilización occidental, etc. Parecería que se ha cuestionado tanto que el suelo se ha abierto bajo nuestros pies mostrando el vacío y obligándonos a agarrarnos a algo desesperadamente, aunque ello suponga resucitar antiguos tótems y tabúes o inventar nuevos ídolos. Y, sin embargo, por este mismo motivo parece que aún no se ha cuestionado lo suficiente.


Lo que se entiende por relativismo

En este marco, la cuestión del relativismo ocupa un lugar de plena actualidad en el debate intelectual y pseudo-intelectual (de plató televisivo o tertulia radiofónica). Conviene precisar que nunca se ha dado en la historia de las ideas una corriente que se autodenominara relativismo a secas (sin apellidos) y que se pretendiera con vocación de sistema filosófico omniabarcante. Sólo se han proclamado relativistas ciertas corrientes más o menos dispersas que defienden la relatividad de determinados objetos en determinados ámbitos y que no llevan necesariamente sus análisis hasta sus últimas consecuencias éticas (el famoso “todo vale”). Un ejemplo de esto pueden ser el relativismo cognitivo, que señala la relatividad del conocimiento con respecto a paradigmas, culturas, estructuras sociales o sujetos, y el relativismo cultural, principio de análisis (que no doctrina) básico en Antropología, que combate el etnocentrismo afirmando la necesidad de comprender cada cultura desde sus propias normas y valores.
Hoy en día, se entiende por relativismo aquella forma de pensar que eleva a principio absoluto la idea de que “todo es relativo”, de que “todo depende” (¡Qué daño ha hecho Jarabe de Palo! xD), y tiene en general una connotación negativa en la mayoría de los discursos. Se usa más como arma arrojadiza que como verdadera designación de una filosofía existente, lo cual no es de extrañar, puesto que no resulta difícil desmontar esta idea. Erigido en principio absoluto pierde todo sentido, puesto que afirma la relatividad, es decir, el carácter no absoluto de todo lo existente. Si todo es relativo, nada es absoluto y, por lo tanto, el propio principio de que “todo es relativo” es relativo y pierde su pretendida aplicación universal. El propio principio se rebate a sí mismo como la pescadilla que se muerde la cola. De ahí la imposibilidad de un pensamiento puramente relativista.


Relativismo metodológico y relativismo ético

En este punto se hace necesario distinguir dos formas de relativismo que se confunden habitualmente en el discurso público (inocentemente o no) y que, en la práctica, no se dan necesariamente unidas: el relativismo metodológico y el relativismo ético.
El primero se refiere a una estrategia metodológica basada en la relativización, en afirmar la relatividad de algo con respecto a determinados factores, destacando su dependencia de ellos. En este sentido, resulta poco útil quedarse en declaraciones del tipo de “esto o lo otro es relativo”, puesto que no desvelan a qué es relativo el objeto del que se habla, de qué depende, es decir, cuáles son sus determinaciones o condicionamientos. Es a este propósito al que responde el relativismo metodológico como estrategia argumentativa, al servicio o no de la ciencia. A menudo su capacidad para desmontar teorías que pasan por alto determinados factores o condicionantes de un determinado objeto, teorías reduccionistas que ofrecen explicaciones monocausales o pretendidas leyes sociales queda subestimada. También se ha subestimado su capacidad para señalarnos los límites de nuestro propio conocimiento. Como estrategia siempre ha estado presente en los procesos de formación y evolución del pensamiento en general y, en especial, de la ciencia, que no es sino una construcción inacabada condenada a un interminable proceso de revisión y cambio. Por ello, el relativismo metodológico es un instrumento necesario para el progreso de la ciencia y el conocimiento, y que no debe desecharse ciegamente siguiendo prejuicios morales.
Quizá lo que despierta miedos y resistencias a esta forma de operar es el hecho de que desvela el carácter arbitrario de nuestras propias formas de pensar, sentir o hacer, de nuestras verdades más aceptadas, de lo que nos parece más obvio y menos cuestionable. De ahí que aquellos que se sienten amenazados por esta clase de operaciones cognitivas carguen contra ellas. De ahí que el relativismo se haya vuelto incómodo y se haya ganado tantos enemigos. De ahí que se insista en identificar el relativismo como estrategia metodológica con el relativismo ético del “todo vale”, del “todo depende”, de la ausencia de principios y valores de aplicación universal, como si uno se derivase necesariamente del otro.
Sin embargo, esta especie de doctrina moral que se tiende a confundir con el relativismo en general no tiene existencia empírica, puesto que todos nos socializamos en una estructura de valores que orientan nuestra conducta y nuestros juicios, y que tendemos a considerar válidos para todos, aunque sólo sea por puro etnocentrismo[2]. Todos tenemos una idea (acertada o no) de lo justo, de lo bueno, de lo deseable y tendemos a considerarla generalizable a todos. El “todo vale” es sólo un modelo ideal extremo sin existencia real, construido para advertir contra una situación posible (que no probable, creo yo) y combatirla con antelación, evitando su surgimiento. Como tal no es sino la manifestación de un miedo legítimo a la arbitrariedad y el caos, pero con frecuencia cae en un exagerado alarmismo y tiende a refugiarse en el extremo opuesto de lo que critica, es decir, en el dogmatismo moral de la verdad revelada, la ley natural, los mandamientos divinos y la cerrazón de espíritu.
Para evitar esta clase de extremismos trasnochados creo que conviene hacer un análisis más riguroso del relativismo existente y de las posibilidades de existencia de ese relativismo extremo e ideal que se denuncia, así como de la relación entre las dos formas de relativismo que acabamos de distinguir. Sirva como ejemplo de que el relativismo metodológico no conlleva necesariamente el relativismo ético el caso del padre de la teoría de la relatividad. Einstein nunca dijo “todo es relativo”. Como buen postivista y cientifista se limitó a relativizar la concepción del espacio y el tiempo que hasta entonces había servido de base a la Física, es decir, mostrar su dependencia de ciertos factores que hasta entonces no se habían tenido en cuenta y cuya observación introducía cambios fundamentales en las propias bases epistemológicas de la Física. Sin embargo, nunca extendió esta actitud relativizadora al campo de la ética. Por ejempo, siempre rechazó tajantemente la guerra. Quizá en el caso de Einstein sea más difícil que llevase su relativismo metodológico a un relativismo ético por la distancia que separaba a su objeto de estudio del mundo de los comportamientos éticos. Pero, igualmente, un antropólogo puede analizar la ablación de clítoris como práctica de una determinada cultura (válida y socialmente deseable dentro de la misma), es decir, relativizándola, sin por ello creer en su validez moral o defenderla como justa.


Una alternativa frente a la resurrección de los ídolos

El principal problema que supone el relativismo, como hemos señalado más arriba, es que genera una especie de vértigo al mostrarnos los límites de nuestras creencias más consolidadas, la relatividad de lo que parece de “sentido común”, revelándonos que el hombre no tiene ningún punto de referencia fuera de sí mismo. Querer buscar nuestras normas morales, nuestras normas jurídicas, nuestras normas políticas, nuestras normas sociales de observación, nuestras normas de pensamiento fuera del ser humano como ser biológica, social y culturalmente determinado y limitado, es buscar las respuestas a lo humano en lo ahumano, buscar las respuestas a lo inmanente en lo trascendente, cuando lo humano (biología, sociedad, cultura), inmanente, sólo puede explicarse desde sí mismo y en relación al resto del mundo existente.
Frente al acecho del vacío y la falta de asideros que aparecen en presencia del relativismo, una alternativa al fácil (y cobarde, si se me permite) aferrarse a prejuicios, a ilusiones, a dogmatismos, puede ser la de aceptar nuestras limitaciones, aceptar que los seres humanos no podemos encontrar la estabilidad y fijeza anhelada en un punto de referencia independiente de nosotros mismos, en una perfección trascendente y ahumana. Aceptar nuestra imperfección y relativizar nuestras posibilidades de conocimiento, sin renegar por ello del hombre, sino permitiéndole reencontrarse a sí mismo. El miedo al vacío no debe paralizarnos. Debemos vivir con él y sólo los puentes que construyamos sobre él deben preocuparnos. Debemos dejar de agarrarnos a ilusiones para caminar por nosotros mismos.


Javier Rujas Martínez-Novillo
Alicante, 13 de agosto de 2007

[1] El derecho natural es una contradicción en los términos. El derecho, como construcción humana, no puede ser natural, así como la naturaleza humana, abstracción empíricamente inexistente, no puede ser el origen real de ley universal alguna.

[2] Otra prueba de su inexistencia empírica es que nadie se proclama relativista ético o partidario del “todo vale”.

* De Pensarse Implosionó

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"¡Como pasa el verano! ando intentando avanzar en lecturas y en algún que otro escrito para colgar pero como a vosotros (me imagino) me es imposible, al menos en la medida que me gustaría. Precisamente esto me ha llevado a escribir este mini (hiperbreve) cuento en el que se trata lo imperfecto del ser humano, las limitaciones y, lo más importante, las posibilidades solo dentro de los límites… bueno pues eso, lectura breve para el verano que entiendo que estamos todos un poco disipados entre los quehaceres y los “queseyores”. Moraleja: Carpe Diem (que es muy sabio y sano).

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DE PENSARSE IMPLOSIONÓ

HASTA DESAPARECER

Las diez de la mañana tras una larga jornada de pensamiento e insomnio. Parecía difícil llegar a conocer todo cuanto le rodeaba - a la par que a sí mismo- y tener tiempo para dormir.
Cómo iba ha hacerlo si todo cuanto podía pensar era pensado por su imperfecto cerebro, visto con sus imperfectos ojos, oído con sus imperfectos oídos, escrito con sus imperfectas manos y leído a partir de su no menos perfecta voz. Sumido en este renunció de sí mismo, el de su insalvable incapacidad de conocer solo como observador, siguió largas horas en duda. Hasta que le aturdió por completo el replicar de las campanas de la vieja iglesia Románica, esa que hacía frente al joven sol veraniego proyectando una magnifica sombra sobre la ventana de nuestro pensador taciturno. Sin embargo el placer carnal de descansar bajo aquella agradable sombra no entraba en los planes de superación y comprensión cósmica de aquél desgraciado. Por ello continuó reflexionando, descartando todo elemento de duda y pensando sobre él, sobre el cosmos, sobre lo social, sobre, sobre… y entonces cayo en la cuenta. Se concentró con todas sus fuerzas y cambió su foco de atención en lugar de “sobre” a “en” y cuando llego a pensar en lo social, en el cosmos, en él, él… entonces comprendió el Todo, entonces sintió que todo el mundo se replegaba sobre sí y en él, entonces ya no pudo parar, la espiral del conocimiento se invirtió siendo el mismo el recipiente y el vacío que lo contiene. Implosionó en multitud de colores y sensaciones que inundaron toda la estancia, convirtiéndose en conciencia pura, inmaterial, totalmente transformado en un ser omnicomprensivo, extraterreno y ahumano.

Entonces ardió en deseos de contarle a todo el mundo aquello pero se dio cuenta de que no tenía manos, para escribir, ni labios para hablar, ni ojos para mirar, ni oído para oír… ni nada, él mismo era Nada. Comprendió que él era parte y ausencia de sí mismo y dejo de existir. La más imperfecta de las manos puede con sus trazos guiar la senda de los que con imperfectos ojos puedan leerla. Desde entonces ya nadie olvidó la historia del pensador que de pensar en sí mismo se introvertió hasta desaparecer.

* Los Axiomas y la Ciencia

Saludos de nuevo amigas y amigos, a continuación publíco una parte de un ensayo bastante extenso, acerca de cuestiones como pueden ser, la manera en que conocemos, los sobreentendidos y preconcepciones con las que nos movemos, nuestra forma de entender, aprehender y construir el mundo, la ciencia el conocimiento...
Este apartado se centra en la cuestión de las preconcepciones, los axiomas y los métodos cientificos, en ocasiones se hacen referencias a libros, pero eso no supone un problema, ya que en el propio texto se da la información pertinente para que no sea necesario consultar dichos libros.


Desarrollemos un poco éste tema de los supuestos, preconcepciones y principios de partida que empleamos en la generación de conocimiento.
Por ejemplo, en la página 43 del texto de Geertz, La interpretación de las culturas se nos habla de la concepción de la naturaleza humana, concepción parece indicar, una manera de entender, de interpretar, como señala el propio título de la obra, y no una verdad absoluta en sí, ya que en el hecho de interpretar entran en juego muchos aspectos como luego veremos.

Se nos habla también en el mismo texto, del intento de las ciencias sociales por adoptar el modelo de las ciencias naturales. Éste modelo de las ciencias naturales no deja de ser una serie de axiomas (principios teóricos no demostrados), criterios, paradigmas y metodologías que han sido ideados y pensados por personas. Lo que intento plantear aquí es que las ciencias, sus principios y sus métodos son construcciones humanas, fueron generadas, producidas, no “estaban ya allí” esperando que las descubriéramos como sostienen algunos.
Lo cierto es que deberíamos, aunque sea como posibilidad, considerar ésta teoría, la de que el conocimiento y las ciencias ya existen y somos las personas las que las vamos descubriendo pero no creando, ya que dicha teoría, resulta bastante interesante, aunque nos parece poco verosímil pero no imposible.
Según ésta teoría de la ciencia preexistente, si las conclusiones o los resultados obtenidos al hacer ciencia son erróneos o equivocados, es porque nosotros, aquellos que practicamos esa ciencia no hemos sabido emplear bien esos principios y métodos o que no hemos descubierto aún como es la ciencia “en realidad”.
Aceptar esto supone trasladar toda la responsabilidad de la obtención del conocimiento al investigador, al estudiante, a la persona en definitiva. Si los resultados son erróneos es causa de la imperfección de las personas, y de su incapacidad de emplear adecuadamente el modelo científico, ya que éste modelo es perfecto y no puede llevar a error sino solamente a leyes y verdades absolutas; eso sí, siempre que se utilice bien.

Si en lugar de aceptar la teoría anterior, -que no deja de ser un axioma de partida que es de lo que estamos tratando- si en vez de partir del supuesto de que la ciencia existe por sí misma y es perfecta, partimos del supuesto de que los modelos y paradigmas científicos han sido construidos por los seres humanos y que, por tanto, encierran criterios y subjetividades también humanas, podemos concluir que la validez de los conocimientos no es solo responsabilidad de las personas, que el método empleado puede ser equivocado, que ésos supuestos de base pueden ser erróneos, por lo que aunque se aplique ésa metodología escrupulosamente puede llevar a error. En resumen, si la ciencia es algo que han establecido los seres humanos, que son imperfectos, subjetivos y comenten errores, la ciencia y cualquier otra disciplina o forma de conocimiento también puede ser imperfecta y llevar a errores.
Ésta es la postura que vamos a intentar exponer y argumentar en éste ensayo, para lo cual tenemos que dar el supuesto antes mencionado como cierto, como no poseemos tal certeza, tenemos que realizar la exposición a modo de planteamiento, sugerencia e invitación a la reflexión, ya que, de otro modo, caeríamos victimas del mismo proceso que intentamos descubrir y criticar.
Resulta interesante a éste respecto, cómo al criticar algo caemos muy frecuentemente en eso mismo. Para criticar unos axiomas nos valemos de otros axiomas de los que no tenemos certidumbre. Siendo conscientes de ésta limitación, aceptaremos éstos principios como válidos, de momento, aunque no absolutos, para poder continuar con éste análisis ya que sin marcos teóricos, difícilmente –al menos nosotros desconocemos la manera- se puede intentar aprehender y comprender la realidad, aunque como hemos visto, los marcos teóricos conllevan los riesgos de ser creaciones artificiales y de partir de posturas no demostradas.

Hechos que, consideramos, pueden apoyar la posición que estamos proponiendo son por ejemplo los avances que se dan en la ciencia. En un determinado momento se explicaban ciertos fenómenos y se pensaba que éstos fenómenos eran de una determinada manera. Ésas conclusiones anteriores se habían obtenido empleando el método científico, por ejemplo en biología, según ese método, supuestamente positivo, el conocimiento y las conclusiones a las que se llegan son absolutas e inmutables, porque son científicas y se ha realizado con un método absoluto e inmutable. Resulta que tiempo después a partir de otro estudio, se descubre que ésos fenómenos, ni son como se pensaban ni se pueden explicar de esa forma, ergo esas conclusiones supuestamente absolutas son erróneas.
El hecho de que ésas conclusiones resultasen erróneas no nos produciría ningún dilema si aceptamos que los métodos que se utilizaron para llegar ellas son producciones humanas y, por tanto, no son infalibles. Ahora bien, si entendemos la ciencia como algo preexistente e infalible, el hecho de que lleve a resultados erróneos no se puede aceptar salvo con esa pequeña “trampa” de que es el investigador el que comete errores y no la ciencia. Ejemplifiquemos esto una vez más pero en términos más concretos: En medicina hace aproximadamente unos treinta años, se estaba dando una revolución en microbiología por la mejora de los microscopios y de los materiales de estudio.
En ésta coyuntura, la mayoría de las dolencias y patologías se explicaban a través de lo vírico, todo se debía a cuestiones víricas. Hará aproximadamente diez años, con el descubrimiento del genoma, todo comenzó a explicarse en términos de genética, apareciendo las enfermedades genéticas las causas genéticas de los trastornos etc.
Ésta anécdota evidencia la importancia de las circunstancias históricas y sociales en las que se producen los conocimientos, la importancia también de los axiomas o preconcepciones que se utilizan y, además, cuestiona la infalibilidad de la ciencia.

Pongamos también algunos ejemplos del texto: En las páginas 45 y 46, Geertz menciona dos paradigmas o marcos teóricos que son el Relativismo Cultural y el Determinismo Histórico. Como ya hemos destacado en más de una ocasión, estos dos marcos teóricos parten de unas ideas de base, unos principios difícilmente demostrables, en torno a los cuales se construyen el resto de planteamientos, concepciones y teorías.
Si empleamos la lógica formal, -que no deja de ser un método- descubrimos que, sí las premisas (los axiomas) están equivocadas la conclusión también estará equivocada por lo que éste punto de las ideas de partida es sumamente importante.
De ésta forma, el Relativismo cultural parte de que todo lo que el Hombre es, se encuentra en su cultura y el Determinismo histórico parte de que el Hombre es producto de su época. De modo que todo lo que se diga desde éstas posiciones, sobre el Hombre, la cultura, la Historia o tantas otras cosas, estará marcado o condicionado por éstos supuestos. Más ejemplos de principios de partida podrían ser en el Estructuralismo que todo fenómeno está inserto y tiene un lugar dentro de una estructura mayor y a su vez puede englobar estructuras más pequeñas, y en el funcionalismo, todo elemento tiene y cumple una función dentro de un sistema.

Podemos imaginar que las conclusiones que se obtengan respecto a una misma cuestión o asunto, si se parte de distintos principios de realidad (distintitos marcos teóricos) pueden resultar completamente diferentes e incluso contradictorias o excluyentes aunque se trate del mismo objeto de estudio.

La pregunta surge de manera casi inmediata, ¿pueden dos conclusiones sobre un mismo objeto de estudio, ambas obtenidas mediante métodos “positivos” ser mutuamente excluyentes y ser las dos válidas?. Pareciera que, si el conocimiento fuera objetivo, inmutable, y absoluto en todo tiempo, espacio y circunstancia, no podrían darse conclusiones válidas que se excluyeran mutuamente, porque ¿cómo salimos entonces de la contradicción de que dos tesis sean ciertas y que una tesis rechace a la otra?. Todo éste desarrollo que estamos realizando parece que continúa confirmando que los métodos o paradigmas en los que nos basamos para obtener conocimiento han sido ideados por seres humanos, y, por tanto, no se les puede exigir a éstos métodos que nos aporten certezas absolutas y eternas.

Continuando con el texto, aunque no abandonando el tema, si se habla de naturaleza humana, ya se está dando por hecho de que existe una naturaleza humana, el propio término naturaleza no es aséptico, contiene implicaciones, significados y sobreentendidos, es decir, cosas que de dan por supuestas, hemos de tener cuidado con la terminología que empleamos y con el lenguaje como podremos comprobar más tarde.

Aquí no pretendemos determinar si existe una (o varias) naturaleza humana y si en el caso de que la respuesta sea afirmativa en que consiste ésta naturaleza, puesto que ésta cuestión daría para llenar páginas y páginas para intentar llegar a alguna conclusión. Lo que hacemos es sencillamente valernos del ejemplo de “la naturaleza humana” para mostrar la cantidad de creencias y preconcepciones que subyacen al empleo de una terminología determinada, como ya hemos dicho, vamos a centrarnos más en la forma que en el contenido concreto.

Consideramos importante que, a la hora de manejar marcos teóricos y conceptuales que orienten nuestros estudios y nuestras acciones prácticas, intentemos dilucidar cuales son esas cuestiones sobreentendidas que nuestros marcos contienen, para así lograr un conocimiento más completo al tener en cuenta las características y carencias de las herramientas y modelos de los que nos valemos.

En cuanto a los paradigmas y a las ciencias, podemos observar una constante que a su vez la podemos aplicar a otros ámbitos como puede ser la política:
A lo largo de la historia, han ido imperando distintos modelos de apreciar y comprender la realidad, entendiendo la realidad en un sentido muy amplio que incluye entre muchos otros aspectos el conocimiento, la política, la sociedad, la religión, la economía etc. Éstos modelos imperantes, con el tiempo, se vieron socavados por otros modelos nuevos que rompían o modificaban lo anterior e intentaban abrirse paso. Si estos nuevos movimientos, paradigmas, o marcos teóricos lograban imponerse, se instituían como nuevos modelos dominantes a partir de los que se explicaba, comprendía y organizaba la realidad.
Éste planteamiento nos puede servir para explicar lo que le pasó al absolutismo con el surgimiento del liberalismo, o a la teología y al mito con el desarrollo de la ciencia y del pensamiento de la Ilustración.
Resulta también, que cuando el nuevo modelo se consolida y convierte en hegemónico suelen aparecer otros movimientos nuevos que lo cuestionan y lo intentan destronar.

Parece ser que todo movimiento originariamente reformador, rompedor o revolucionario que accede a al poder, con el tiempo se convierte en reaccionario. Su prioridad entonces no es aquello que lo había impulsado inicialmente como pudo ser la verdad, la justicia, o el progreso sino que el principal objetivo pasa a ser la conservación de ésa posición de prestigio que se ha adquirido, de ésa situación hegemónica, ya que desde ese lugar privilegiado, el modelo imperante, ya sea teológico, científico o cualquier otro se convierte en arbitro, juez e incluso dios del mundo.
Es árbitro en tanto que tiene entonces la facultad de dar o quitar la razón, es juez dado que decide qué es bueno y qué es malo y, qué es correcto y qué es incorrecto y, finalmente, es dios en el sentido de que diseña y define la realidad “a su imagen y semejanza” es el paradigma dominante el que crea los conceptos y determina las miradas a través de las que se va a aprehender la realidad. Es posible que sea algo exagerado pero preferimos exponerlo en éstos términos para destacar más la idea que se intenta transmitir.
Siguiendo este planteamiento, aquello que alcanza una situación de poder destina ese poder a conservarlo, a perpetuar esa situación de poder y oponerse a esas nuevas corrientes que amenazan con desbancarlo. Otro buen ejemplo de todo ello pueden ser los avatares y desventuras que acontecieron en la Revolución rusa de 1917, los procesos que fueron ocurriendo y en lo que acabó convirtiéndose, en pocas palabras, de un fenómeno revolucionario y liberador de una situación injusta, arcaica y opresiva a un régimen totalitario, controlador represivo y violento que finalmente sólo aspiraba a reproducirse, continuarse y conservarse a si mismo.

A nuestro juicio, en la época actual, en el ámbito social lo que ocupa ese lugar hegemónico es la economía de mercado global y en el ámbito del conocimiento las ciencias exactas, naturales y técnicas. Se han instituido como paradigma dominante y por ello como árbitros de la realidad, de lo correcto y lo incorrecto, de lo verdadero y lo falso, de lo conveniente y lo perjudicial e incluso del bien y del mal. Atribuciones, todas ellas que, desde nuestro punto de vista , escapan a las limitaciones de cualquier paradigma.
La ciencia ejerce un papel dominador, en el que su posición de fuerza le permite rechazar aquello que no considere conveniente, que no se ajuste a su modelo o que pudiera poner en peligro su posición y, además, lo puede rechazar con criterios y razones científicas que ahora mismo pueden equivaler perfectamente a divinas.
A nuestro entender, los miembros de ese algo etéreo llamado la comunidad científica se convierten en jueces de algo que, por decirlo de alguna manera, les viene grande.

Con todo esto no se pretende criticar la ciencia ni ninguna otra área del conocimiento, -tomamos la ciencia porque creemos que es la dominante- de forma destructiva, se reconoce el valor y la utilidad de la ciencia y sus valiosísimos aportes, lo que aquí se critica o se pretende apreciar, es cómo la ciencia pasa de ser algo nuevo que completa, mejora y supera lo anterior, a ser algo rígido, cerrado y que tiende a la autoconservación. La ciencia ejercerá su violencia y su fuerza contra todo aquello que considere como amenaza o como una competencia con su modelo por eso ataca de manera tan feroz a esas explicaciones alternativas que surgen sobre fenómenos ya explicados científicamente.

Todo éste estado de cosas, provoca que se tenga más autoridad cuando se habla de fórmulas y de leyes que cuando se habla de observaciones, regularidades o casos particulares. De todo ello, a su vez, puede proceder todo el empeño de las disciplinas sociales en demostrar que son ciencia. En ésa obsesión de querer acceder a la categoría presuntamente superior de ciencia -empleamos el término categoría intencionadamente ya que categoría muchas veces implica un estatus, una posición privilegiada sobre otras, aunque también puede ser subordinada- podemos apreciar un cierto complejo de inferioridad que tienen las ciencias o los saberes sociales respecto a las ciencias exactas, naturales y técnicas.

Bueno el ensayo continua, y no pocas páginas precismante, pero considero que con ésto ya coloco mucha roca que dinamitar. Habrá más en el futuro.

Un Saludo a todas y todos.

Daniel Caballero Gutiérrez