* Un extraño en nuestro tiempo: un homenaje a Lévi-Strauss en su centenario

Figura emblemática del estructuralismo y probablemente su principal introductor en ciencias sociales, fundador de la antropología social en Francia, autor de miles de páginas de una obra monumental, Claude Lévi-Strauss difícilmente puede pasar desapercibido a ojos del aprendiz de científico social, sea de la disciplina que sea. En estas líneas me permito, tras meses de “parón bloguero”, hacer un pequeño homenaje a este pensador imprescindible del siglo XX. Este texto no pretende ser un resumen de vida y obra (para eso están la Wikipedia y otros recursos), sino un conjunto de citas comentadas más o menos relevantes para estimular el interés del lector.

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“El sabio no es el hombre que da respuestas verdaderas; es el que plantea las verdaderas preguntas.”
(Claude Lévi-Strauss)

Nacido el 28 de noviembre de 1908, su centenario puede parecer casi un milagro de la naturaleza. Su longevidad hace de él un pensador vivo, pese a que su obra pueda parecer hoy en día un elemento del pasado. La interrupción de su producción escrita desde mediados de los 90 y su silencio parecen haberle convertido, sin embargo, en “trabajo muerto”, su retiro y su pesimismo en un extraño en nuestro tiempo.

Por una “racionalidad sin sujeto” frente al “sujeto sin racionalidad”

“el secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas. Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo.”

En esta anécdota sobre su evolución hacia el estructuralismo, Lévi-Strauss define a grandes rasgos el principio fundamental que guía esta orientación teórica, que no es en el fondo más que la convicción básica del proyecto científico moderno positivista: detrás del caos aparente hay un orden y unas leyes esenciales; en ciencias sociales, detrás de la apariencia de absoluta diversidad social y cultural, se encuentran unas leyes sociales que ordenan el mundo.

El estructuralismo de Lévi-Strauss se posiciona abiertamente contra la filosofía del sujeto (cuyo máximo representante, contemporáneo de Lévi-Strauss, sería Jean-Paul Sastre) de raíz cartesiana. El sujeto es para Lévi-Strauss “ese insoportable niño mimado que demasiado tiempo ha ocupado la escena filosófica e impedido todo trabajo serio reclamando una atención exclusiva”. Sin embargo, pese al impulso del estructuralismo en la Francia en los años 60 –de lo que mayo del 68 sería, según él, un “síntoma” y “no al contrario” (como se sugirió), pese a la pérdida de respeto que le supuso-, según él mismo diagnostica, en los años 80 se produciría un “oscuro” retorno del sujeto.

Una propuesta epistemológica

Claude Lévi-Strauss es, a pesar de las acusaciones de objetivismo de las que ha sido objeto su obra, uno de los autores que en ciencias sociales han cuestionado el “objetivismo ingenuo” (1974: 43). En particular, cuestiona la clásica distinción sujeto-objeto y el presupuesto de su necesaria separación: “la prueba de lo social no puede ser más que mental; dicho de otra forma, no podemos nunca estar seguros de haber alcanzado el sentido y la función de una institución, si no estamos en la medida de revivir su incidencia sobre una conciencia individual. Como esta incidencia es parte integrante de la institución, toda interpretación debe hacer coincidir la objetividad del análisis histórico o comparativo con la subjetividad y la experiencia vivida” (1950: XXVI).

Esto tiene consecuencias, por tanto, sobre la relación que el observador mantiene con su objeto de estudio: “todo lo observado forma parte de la observación” (1950: XXVII). Y esto se debe a la peculiaridad de las ciencias sociales: en ciencias sociales es un “carácter intrínseco de su objeto el ser a la vez objeto y sujeto o, hablando con el lenguaje de Durkheim y Mauss, “cosa” y “representación””, lo que implica que “en una ciencia en la que el observador es de la misma naturaleza que su objeto, el observador es él mismo una parte de su observación” (1950: XXVII). Esto alimentará probablemente las posteriores teorías de la reflexividad en autores como Bourdieu (idea de la necesidad de “objetivar al sujeto objetivante”).

Para las ciencias sociales, esto implica que no se puede más que “ver en la intersección de subjetividades el orden de verdad más próximo al que pueden aspirar las ciencias humanas, cuando hacen frente a la totalidad de su objeto” (1974).

Desmarcándose de las posturas extremas del debate clásico entre explicación y comprensión, defiende una forma de aprehensión que reúne explicación causal y comprensión:

“Para comprender convenientemente un hecho social, hay que aprehenderlo totalmente, es decir, desde fuera como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la aprehensión subjetiva (consciente e inconsciente) que tomaríamos si, ineluctablemente hombres, viviéramos el hecho como indígena en lugar de observarlo como etnógrafo” (1950: XXVIII).

La justificación de integrar la conciencia subjetiva al análisis de los hechos sociales se encuentra en su dimensión vivida, experiencial:

“Los hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres, y esta conciencia subjetiva –a igual título que sus caracteres objetivos- es una forma de su realidad.” (1974)

Sin embargo, aunque se deba integrar la dimensión subjetiva de los hechos sociales al esquema para su comprensión, Lévi-Strauss manifiesta de forma explícita su “desconfianza” (1974) frente a los enfoques comprensivos que se basan en la empatía. Subyace, como muestra la cita siguiente, que para evitar caer en el subjetivismo, la comprensión debe someterse a la explicación o, al menos, completarla desde una posición secundaria:

“la originalidad de la antropología social: consiste –en lugar de oponer la explicación causal y la comprensión- en descubrir un objeto que sea, a la vez, objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya explicación causal se pueda fundar en esta comprensión que, para nosotros, sólo es una forma suplementaria de prueba.” (1974)

La comprensión no parece según él bastar para dar cuenta de los hechos sociales. Pese a ser necesario integrar la dimensión subjetiva al objeto, como parte de su realidad, la comprensión parece en su esquema subordinarse a la explicación, siguiendo en cierta medida la línea durkheimiana-maussiana de tratar los hechos sociales, incluidas sus manifestaciones subjetivas (representaciones), como cosas. Esta es probablemente una de las razones por las que se le suele tratar de objetivista.

Una definición de la antropología social

Un elemento interesante de su concepción de la antropología social es su continua analogía con la lingüística –a la que admira como modelo de cientificidad para las ciencias sociales, como única ciencia social “que puede reivindicar el nombre de ciencia” (1974)-, que le lleva a dar una importancia enorme a la dimensión simbólica de la vida social:

“La antropología social no se encierra en una fracción del dominio de la etnología, no separa cultura material y cultura espiritual […], les consagra igual atención. Los hombres se comunican por medio de símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación con el hombre, todo es símbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos.” (1974).

Este razonamiento le lleva a interpretar la situación del antropólogo de campo en términos de comunicación: “El problema etnológico es, en último análisis, un problema de comunicación.” (1950: XXXII). Por ello, el etnógrafo se expone siempre, según él, al riesgo del malentendido, es decir, de llegar a una “aprehensión subjetiva” que “no presente con la del indígena ningún punto en común, fuera de su subjetividad misma”. De ahí, la necesidad de llegar, mediante la comunicación, a esa “intersección de subjetividades” a la que hacíamos referencia más arriba.

Esta "intersección" nos lleva a otro elemento central en su definición de la antropología social, que gira entorno al concepto de inconsciente, tomado en este caso del psicoanálisis, pero reinterpretado de forma distinta, en particular bajo la influencia de la lingüística estructural, como elemento mediador:

“es la lingüística, y más particularmente la lingüística estructural, la que nos ha familiarizado con la idea de que los fenómenos fundamentales de la vida del espíritu, los que condicionan y determinan sus formas más generales, se sitúan en el piso (nivel) del pensamiento inconsciente. El inconsciente sería así el término mediador entre yo (moi) y el otro. […] sin hacernos salir de nosotros mismos, nos pone en coincidencia con formas de actividad que son a la vez nuestras y otras, condiciones de todas las vidas mentales de todos los hombres y de todos los tiempos.” (1950: XXXI)

Extrae de esta concepción del inconsciente la siguiente consecuencia para la investigación en antropología:

“En la investigación etnológica […] la búsqueda más rigurosamente positiva de los itinerarios inconscientes de este encuentro [más arriba: “tanto entre un yo subjetivo y un yo objetivante, como entre un yo objetivo y otro subjetivado”], trazados de una vez por todas en la estructura innata del espíritu humano y en la historia particular e irreversible de individuos y grupos, es la condición del éxito.” (1950: XXXI)

El último elemento fundamental de su definición de la antropología social, relacionado con los dos anteriores, al que aquí nos vamos a referir es lo que él denomina el problema de la invariancia: el objetivo de la antropología social es para él el de encontrar esos invariantes, esas estructuras fundamentales y universales de toda vida social sobre las que se erigen arbitrariamente formas culturales particulares. Esto es en antropología, según él mismo argumenta, “la forma moderna de una cuestión que ella siempre se ha planteado: la de la universalidad de la naturaleza humana” (1974: 40).

Esto es, de hecho, a lo que Lévi-Strauss dedicó la mayor parte de su carrera y, sobre todo, en su época como profesor del Collège de France y director (y creador) del Laboratorio de Antropología Social de esta institución, recopilando una masa enorme de datos etnográficos sobre culturas de todo el mundo en los archivos del Collège, para su posterior interpretación y comparación. De ahí surge por ejemplo su estudio de las estructuras comunes de los mitos del continente americano.

Pensamiento “salvaje” y pensamiento científico

Al contrario de la creencia más o menos implícita en la superioridad del pensamiento “civilizado” sobre el pensamiento “primitivo” que la moderna teoría del progreso hacía presuponer a los antropólogos clásicos (p.e. Lucien Lévy-Bruhl, La mentalidad primitiva), Lévi-Strauss nos dice que “la teoría indígena está en una relación mucho más directa con la realidad indígena de lo que estaría una teoría elaborada a partir de nuestras categorías y de nuestros problemas”. Detrás de esta teoría indígena habría, sin embargo, que buscar esa “realidad subyacente”, esa estructura fundamental y universal de las que tanto el pensamiento salvaje como el pensamiento científico son formas específicas con un contenido simbólico particular.

Ambos tipos de pensamiento responderían, pese a sus diferencias manifiestas y aparentemente irreconciliables, a una misma operación humana que busca, en un Universo dado, asociar significados a significantes, lo que constituiría la condición misma del pensamiento simbólico. Sin embargo, la constante “inadecuación entre los dos” (1950: XLIX), debida, según Lévi-Strauss, a un exceso o sobreabundancia de significante dejaría al hombre en la necesidad de distribuir este exceso buscando una complementariedad entre significantes y significados para poder ejercer este pensamiento.

Por eso, lo que explica según él la diferencia entre pensamiento “salvaje” y pensamiento científico no es el estadio evolutivo de las sociedades en la línea única del progreso, sino el diferente y particular “reparto/ajuste [en fr. péréquation, reparto equitativo] del significante con respecto al significado” (1950: XLVIII) que cada cultura realiza en su desarrollo particular. De ahí también su interés por el estudio de los mitos en América a la búsqueda de estructuras comunes, diferentemente simbolizadas.

El triunfo del pensamiento científico es, por otro lado, un hecho histórico y, por tanto, fruto de un proceso progresivo que le ha llevado a ocupar un lugar privilegiado en nuestras sociedades:

“si desde siempre la humanidad ha poseído una masa enorme de conocimientos positivos y las diferentes sociedades humanas han empleado más o menos esfuerzo en mantenerlos y en desarrollarlos, no es sin embargo hasta una época muy reciente que el pensamiento científico se ha establecido como amo y que han aparecido formas de sociedades en las que el ideal intelectual y moral, al mismo tiempo que los fines prácticos perseguidos por el cuerpo social, se han organizado alrededor del conocimiento científico, elegido como centro de referencia de forma oficial y reflexionada. La diferencia es de grado, no de naturaleza, pero existe. Podemos, por tanto, esperar que la relación entre simbolismo y conocimiento conserve características comunes en las sociedades no industriales y en las nuestras.” (1950: XLVIII)

Se puede de esta diferencia extraer, como hace él, una teoría general del pensamiento y de su evolución, con pretensión de universalidad:

“El Universo significó mucho antes de que se empezara a saber lo que significaba […]. Pero, […] significó, desde el principio, la totalidad de lo que la humanidad puede esperar conocer de él. El progreso del espíritu humano y, en todo caso, el progreso del conocimiento, no ha podido ni podrá nunca consistir más que en rectificar recortes, proceder a reagrupamientos, definir pertenencias y descubrir fuentes nuevas, en el seno de una totalidad cerrada y complementaria con ella misma.” (1950: XLVIII)

Ciencia y política

Pese a una breve implicación política de juventud (en la SFIO –Sección Francesa de la Internacional Obrera-, partido socialista desaparecido en 1969), su posición frente a la política es y fue muchos años también la del extraño:

“No se hace nunca una sociedad a partir de un sistema. Una sociedad cualquiera está primero hecha de su pasado, de sus costumbres, de sus usos: conjunto de factores irracionales contra los que las ideas teóricas se ensañan.” (2008)

Quizá jugó ese efecto de desencanto que, como señalaba Pierre Bourdieu con frecuencia, caracteriza a las ciencias que, como las sociales, desvelan las condiciones profundas de la vida social y la arbitrariedad de lo que se tiene por natural o evidente, efecto al que lo político no escapa:

“Más se dedica uno a la etnología y más toma sobre la historia de su propia sociedad una mirada bastante distanciada y se da uno cuenta de que cosas esenciales y dramáticas en el presente no contarán mucho en las perspectiva de varios siglos.”

Un pesimismo aplastante

Creo que estas citas hablan por sí mismas:

“El mundo empezó sin el hombre y acabará sin él.” (Tristes trópicos)

Esta, especialmente, refleja, más que cualquiera de las que he escogido para este texto, la razón por la que he escogido el título del artículo:

“Lo que constato: son los estragos actuales; es la desaparición aterradora de las especies vivas, sean vegetales o animales; y el hecho de que por el hecho mismo de su densidad actual, la especie humana vive bajo una especie de régimen de envenenamiento interno – si puedo decirlo así – y pienso en el presente y en el mundo en el que estoy acabando mi existencia. No es un mundo que me guste.” (Documental de la televisión pública francesa, France 2)

Salud,

Javier Rujas Martínez-Novillo
Madrid, 5 de diciembre de 2008


Bibliografía utilizada para este artículo:

Lévi-Strauss, C. (1974): “Introducción”, en Antropología estructural, Barcelona: Paidós, 1987 (se trata de la lección inaugural de su cátedra de Antropología Social en el Collège de France en 1960).

Lévi-Strauss, C. (1950): “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, en Mauss, M.: Sociologie et anthropologie, Paris: PUF, 2006.

Lancelin, Aude (2008): “Un indien dans le siècle”, Le Nouvel Observateur, ejemplar de mayo de 2008.

Bibliografía completa en español:
http://books.google.com/books?id=ufVJ-n60XpgC&pg=PA457&lpg=PA457&dq=l%C3%A9vi-strauss+bibliograf%C3%ADa+en+espa%C3%B1ol&source=bl&ots=29SERM347u&sig=b4jQD6FvrQQAKWsgmTf9XKVZG-w&hl=es&sa=X&oi=book_result&resnum=3&ct=result#PPA455,M1

Entrevista corta a Lévi-Strauss en El País:
http://www.elpais.com/articulo/ensayo/esfuerzo/humano/descubrimientos/abocado/fracaso/elpbabens/20050507elpbabens_9/Tes

La noticia de su centenario en la prensa nacional (podéis escoger cualquiera de las tres, porque es el puñetero mismo artículo en los tres porque se lo han comprado todos a EFE):
http://www.elpais.com/articulo/cultura/anos/padre/estructuralismo/elpepucul/20081127elpepucul_4/Tes
http://www.elmundo.es/elmundo/2008/11/27/cultura/1227790027.html
http://www.publico.es/agencias/efe/178254/levistrauss/mentes/importantes/siglo/xx/cumple/anos