martes, 4 de marzo de 2008

* Bourdieu en el esquema marxiano: habitus y clase para sí

Hubo discusión en torno a dos temas en el texto que colgué –El habitus del sociólogo-, empece a elaborar un análisis de Bourdieu a partir de sus influencias, empecé por la más manifiesta: la de Marx. Puede que esa influencia esté muy centrada en el –dicho sea de paso- habitus de su público, pero creo que es clave. Hubo dos temas de discusión: la relación Bourdieu-Marx y la relación entre la polémica del habitus del sociólogo y la polémica de la clase para sí. Quedo en el aire la idea planteada por Pedro a este respecto, aquí también queda en el aire (es un texto poco pretencioso)...

Las condiciones de existencia nos remiten al medio objetivo del que parte el sujeto a la hora de dirigir sus prácticas, a sus recursos inscritos en un sistema de relaciones con otros agentes sociales (capital).
En cierta medida, las condiciones de existencia nos explican por qué varía la valoración de los objetos de consumo cultural en función de la clase social a la que se pertenece. Así, la estética popular se opone a la elitista, en tanto en cuanto las clases populares ven en los productos artísticos un medio, un modo de expresión, lo que nos remite al sentido de la obra, mientras que las clases altas ven un fin, arte por el arte, en una “especie de agnosticismo moral”, nos remiten a la sensibilidad.[1] Esta primera distinción, se entiende debido a la disposición de tiempo que permite percibir los objetos en su gratuidad por parte de la burguesía[2], en el sentido de “desinterés” kantiano.[3] Valga como ejemplo un poema de Bertold Brecht para explicarnos la otra posición: “Para los de arriba / hablar de comida es bajo. / Y se comprende porque / ya han comido.”[4]
Pero las prácticas sociales no pueden reducirse a los medios de los que los agentes disponen, tal y como Bourdieu achaca a los economistas al atribuir a los objetos una cualidad propia, reduciendo su consumo a la información –publicidad- y a los medio económicos al alcance de los sujetos.[5] Percibir los objetos en sí mismos implica obviar la significaciones sociales, es caer en la misma ceguera en la que caen los sujetos de una clase o de otra, el poema de Brecht no nos remite a sus condiciones de existencia si no a la exaltación de unos valores de clase que percibe, también, el valor de los objetos en sí mismos. Las condiciones de existencia no tendrían una significación de clase, si no estubiesen simbólicamente mediadas por unos esquemas de percepción, es decir, si estas prácticas de clase no fueran, a su vez, enclasantes.
Las condiciones de existencia nos remiten a un ámbito más amplio que el estrictamente económico, si bien son constituyentes de prácticas y esquemas de percepción, “la actividad humana, el ser social, determina la conciencia” como decía Marx[6], implican la posibilidad de realizar unas prácticas, pero también la deseabilidad de las mismas, ya que constituye el nucleo del que parte la experiencia particular de los agentes:
“..las prácticas que engendran los distintos habitus se presentan como unas configuraciones sistemáticas de propiedades que expresan las diferencias objetivamente inscritas en las condiciones de existencia bajo la forma de sistemas de variaciones diferenciales que, percividas por unos agentes dotados de los necesarios esquemas de percepción y apreciación para descubrir, interpretar y evaluar en ellos las características pertinentes, funcionan como unos estilos de vida.”[7]

Son las condiciones de existencia las que ponen en relación a los agentes entre sí, las que posibilitan unas u otras relaciones.[8] Partiendo de este análisis, Bourdieu rescata la concepción marxiana de capital para explicar el marco en que tienen lugar estas relaciones. La paradoja que ofrece Marx cuando señala que la exportación de todos los medios de producción a una colonia no basta para crear una empresa capitalista, le lleva a concluir que el capitalismo sólo funciona en tanto en cuanto las relaciones de producción sean capitalistas. De modo que el capital “no es una cosa, sino una relación social entre personas mediatizada por cosas*.”[9]
Bourdieu parte de ese esquema, en cierto modo, constructivista de Marx[10] para referirse a las relaciones que operan entre los agentes. En esa misma dirección, al igual que sucede con el fetichismo de la mercancia,[11] los agentes perciben las prácticas en sí mismas, y no como prácticas de distinción.
Al ver el valor de las cosas como una propiedad inscrita en las mismas y no en su significación social, las relaciones de dominación se hacen efectivas, ya que ocultan la arbitrariedad de las mismas. Marx se refería a ese fenómeno al calificar que el derecho igual es un derecho burgués:[12]
“En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que
se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando que se les mire
solamente en un aspecto determinado”
Esta noción es fundamental para entender la problemática de la dominación a partir del habitus. Los individuos valorizan unas prácticas, las que ellos realizan, para trasladar su dominación del ámbito de las relaciones sociales, a las prácticas en sí mismas, dándose una especie de fetichización de las prácticas:[13]
“En esas luchas entre adversarios objetivamente cómplices es donde se engendra
el valor de la cultura o, lo que viene a ser lo mismo donde se engendra la
creencia en el valor de la cultura, el interés por la cultura, el interés de la
cultura –que no se deducen necesariamente, aunque uno de los efectos del juego
consista en hacer creer en lo innato del deseo y del placer de jugar-. La
barbarie es preguntar para qué sirve la cultura; admitir la hipótesis de que la
cultura pueda estar desprovista de interés intrínseco, y de que el interés por
la cultura no sea una propiedad innata, por otra parte desigualemente
distribuida, como para separar los bárbaros de los predestinados, sino un simple
artefacto social, una forma particular y particularmente aprobada de fetichismo;
es plantear la cuestión del interés de las actividades que se denominan
desinteresadas porque no ofrecen ningún interés intrínseco (ningún placer
sensible, por ejemplo) e introducir así la cuestión del interés del desinterés.”

La dominación, efectuada desde el habitus se funda así, en la creencia igualitaria, en el valor de las prácticas por sí mismas, en otros trabajos[14] llama a este ejercicio violencia simbólica. Esta contradicción lleva a Bourdieu a encontrar discursos ambivalentes que se mantienen, por ejemplo, a favor de la democratización de la cultura al tiempo que “tratan de escapar a la contradicción operando una disociación entre lo que es deseable para los otros y lo que es desable para ellos mismos” cuando profesores y especialistas de arte son preguntados sobre mejoras en el museo de cara a ese objetivo.[15] Son actores cuya posición les es dada en tanto en cuanto expertos, en la medida en que les es delegado ese atributo.

En torno al poema de Brecht, abiertamente obrerista, cabe plantearse desde la posición mantenida por Bourdieu, si cabe hablar de conciencia para sí o más concretamente de la facultación transformadora a partir de una posición antitética. A este respecto:

"la entrada de la pequeña burguesía en el juego de la
distinción se pone de manifiesto, entre otros indicios, por la ansiedad que
suscitan sentimiento de dar motivo para la clasificación, al exponer al gustos
de los otros indicios tan seguros de su propio gusto, los vestidos con los
muebles, un simple par de butacas como en alguna novela de Nathalie Sarraute.
Por lo que respecta a las clases populares, no tienen, sin duda, ninguna otra
función el sistema de posturas estéticas que la de contraste, de punto de
referencia - con respecto al cual se define, de negación en negación, todas las
estéticas"[16]

o

"El "pueblo" tiene el mérito esencial de ignorar las pretensiones al arte (o al
poder) que inspiran las ambiciones del "pequeño-burgués" ; su indiferencia
encierra el reconocimiento tácito del
monopolio" [17]

Trata de desdecirse, a raíz de las críticas recibidas: “la proximidad en el espacio social predispone al acercamiento (...) Pero ello no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir un grupo movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular contra otra clase. (...) la proximidad en el espacio social (…) define una potencialidad objetiva de unidad (...) una clase probable”.[18] La concepción de potencialidad implica posibilidad de acción más allá de, pero si la clase es constituida como tal por la propia estructura, en términos antitéticos, su potencialidad no puede revasar la que se debe a su papel estructural.

Creo que sigue sin resolver el problema de la clase para sí, al igual que no resuelve, a mi juicio, el problema del habitus del sociólogo.
De todos modos, dicen que dijo que para volar, tuvimos que aprender la ley de la gravedad, en tal caso, el mero conocimiento de las determinaciones estructurales sería contenido suficiente para la constitución de la clase en sí, no se si eso es suficiente, seguimos enrocados en la concepción kantiana del conocimiento como emancipador (este tema se merece una entrada). Además, tampoco encaja esto con el planteamiento epistemológico defendido en El oficio del sociológo.
Tampoco se si el plantear este problema (el crearlo) no se debe más a un deseo que no se corresponde con la realidad (en este caso, analítica).
Os agradecería que me echarais un cable con este tema...

NOTAS
* No sé si es pertinente o mera pedantería, pero recuerdo haber leído una traducción en la que consta "una relación mediada por cosas", creo que los matices son diferentes. (Igual he cometido un error de transcripción, pero paso de volver a La biblia)
[1] BOURDIEU, Pierre (2006). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, 2006. Pág.44, 74
[2] Idem. Pág. 70
[3] Idem. Pág.38
[4] BRECHT, Bertold. Poemas y canciones. Cantón de guerra alemán, pág. 104
[5] BOURDIEU (2006). Pág. 98
[6] Manual, 45
[7] BOURDIEU (2006). Pág. 170
[8] En ese sentido, tal y como afirma Stryker en su crítica al interaccionismo simbólico de Blumer, la estructura social determina la relaciones sociales y con ello pone marco a las interacciones posibles.
[9] MARX, El Capital, Libro I, Tomo III, pág. 263. Asimismo, “¡Pobre señor Peel, que lo previó todo, menos la exportación de las relaciones inglesas de producción”, y “Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar el algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Sustraída a estas condiciones, no tiene nada de capital, como tampoco el oro es en y de por sí dinero, ni el azúcar es el precio del azúcar... El capital es una relación social de producción. Es una relación histórica de producción.”
[10] Giddens
[11] MARX, El Capital, Libro I, Tomo I, pág. 103. Fetichismo: “la forma de mercancia y la relación de valor de los productos del trabajo en que se presenta, no tiene nada que ver en absoluto con su naturaleza física y las relaciones entre las cosas emanadas de ella. No es más que la relación social determinada de los mismos hombres, la cual adopta aquí la forma fantasmagórica de una relación entre las cosas”
[12] MARX, Glosas marginales al programa del partido obrero alemán (Crítica al programa de Gotha)
[13] BOURDIEU (2006). Pág. 247. Es decir, “La lucha a su vez produce así los efectos propios para disimular la propia existencia de la lucha”
[14] BOURDIEU, PASSERON. La reproducción. “Toda acción pedagógica (AP) es objetivamente una violencia simbólica, en tanto que imposición, por un poder arbitrario, de una arbitrariedad cultural” (pág. 4-5!!)
[15] BOURDIEU (2006). Pág. 227
[16] Idem. Pág. 55
[17] Idem. Pág. 60
[18] BOURDIEU (1997). Razones prácticas. Anagrama. Pág. 23



Asier Amezaga Etxebarria


(últimamente "el pesau de Bourdieu")

6 comentarios:

S. Christian dijo...

Bueno, bienvenida sea la actividad a este ilustre blog, sin reproches de ningún tipo hacía nadie (en serio, ya se ha dicho cada unos según su interés, necesidad, disponibilidad…), tanto me alegra la actividad que a pesar de no tener nada que aportar a esta problemática me tomo el deleite de escribir (y el castigo para el lector/a).

Sinceramente, por iconoclasta o ignorante (seguramente ambas por igual) no soy muy bueno en estas disquisiciones teóricas, pues no llego a saber si la problemática es, como señala Asier, un problema de la “realidad” o un problema del “análisis”, aunque en buena medida toda ciencia es en sí misma una licencia analítica (como toda licencia lo es “para matar”/”meter mano”). Por apelar al principio de sencillez, argumentativa y expositiva, (pues no olvidemos que es uno de los problemas de este blog, aunque Asier -en este caso- hace notables esfuerzos por clarificarse/nos), como decía, es necesaria la sencillez aun en un tema tan complejo (arisco) como el que se aborda, como decía Whitehead “busca la simplicidad y desconfía de ella”, aunque claro en ocasiones se obra a la inversa, se esboza la complejidad y se confía locamente en ella. Que no es el caso.

Sin embargo, no me he enterado muy bien de la problemática -más bien del desarrollo-, agradecería una explicación aunque fuere telegráfica de qué diablos estamos dirimiendo, porque aunque algo entiendo, creo que sería bueno definir brevemente conceptualmente los principales elementos. Así, como ya he adelantado, no añado nada nuevo y además solicito una aclaración, quizás así, en otra vuelta, en un contar las cosas de otro modo, transitemos por caminos que nos conduzcan hacia una explicación más sencilla o al menos común. Aunque nuevamente digo que el mayor problema lo tengo yo porque estos temas se me escapan, espero que esta solicitud que hago ayude más de lo que enfarrage. Aunque si otros/as más puestos en estos temas deciden seguir avanzando los leeré con premura.

enbraxe dijo...

He puesto de manera esquematizada algunos puntos que se tocan. Es muy sintético, no me jacto de su autoría, pero espero que te sirva para volver al texto. Agradecería que la crítica se ciñera más al texto.

A) El texto de Marx de La critica al programa de Gotha en torno al derecho igual, nos sugiere que el derecho según el cual uno ostenta una posición social dada, un capital (=coordenadas de relación con el entorno social) es arbitrario.
B) Es bien sabido, que distinge entre la “clase en sí”, en tanto que dominada como el grupo social carente de los medios de producción (tesis), y “clase para sí”, en tanto que es capaz de visibilizar sus propios intereses y realizar la revolución que acabará con su dominación (antitesis)
A partir de aquí, Bourdieu
A1) Esa arbitrariedad es la que sitúa a los individuos en el entramado social, de dominación.
A2) La tenencia del atributo posibilita el ejercicio de la dominación
A3) El atributo como tal es fruto de la dominación.
A4) Los sujetos asumen su posición: habitus es un sistema de disposiciones, consecuencia de esa dominación. (Me permito añadir: quien no lo asume, socialmente muere)
A5) El habitus es también una topografía de la sociedad: incluye las disposiciones del ego, pero también es “marco de referencia” para entender el de los otros
A5) El habitus es un atributo
A6) Un habitus dado (o más bien una manifestación de esta realidad analítica) es, en ejercicio, dominación (en el campo artístico, un sistema de disposiciones “distinguido”)
A7) Los grupos tienen un sistema de disposiciones (habitus) fruto de ese proceso de dominación
A8) El habitus valorizado en el grupo (“el derecho igual” diría Marx) responden al proceso de dominación
B1) El contenido del habitus en tanto que dominado, tiene los contenidos opuestos al de los dominantes (“no entiendo de arte, preguntele a un experto”), en la medida en que éste es atributo de dominación
B2) Por tanto, la posición (objetiva(da)) y las disposiciones (subjetivas) son fruto del ejercicio de dominación: son dominación
B3) Atacar el sistema de dominación desde la valorización de la posición y disposiciones propias (“somos obreros, la clase revolucionaria”) responde a los mismos esquemas de dominación
Dos preguntas de temas relacionados:

- ¿La ciencia no sería, por tanto, fruto de ese mismo habitus? Es decir: ¿no es la ciencia una manfiestación-ejercicio del poder establecido? (autocita: El habitus del sociologo) ¿Hasta que punto las referencias de Bourdieu a Marx son mera reproducción de un habitus para poder ejercer la dominación en un ámbito académico?
- ¿Es pertinente la distinción entre clase en sí y clase para sí? ¿En el momento en que una clase reconoce los intereses propios (no atribuidos por la clase dominante) no deja de ser clase (esta socialmente muerto, por estar fuera de ese habitus)? ¿Si los parámetros en los que se constituye la clase son dados, la asunción de los mismos como propios no es reforzar el esquema de dominación (ser más papista que el papa)?

S. Christian dijo...

Gracias por el esfuerzo, realmente esclarecedor, aunque no se si puedo estar de acuerdo en todo, te comento lo que me parece más o menos en relación a las dos últimas preguntas.(con más tiempo te comento algunos de los argumentos que no me convencen, de momento tiro con las preguntas).

1) “¿La ciencia no sería, por tanto, fruto de ese mismo habitus? Es decir: ¿no es la ciencia una manifestación-ejercicio del poder establecido? (autocita: El habitus del sociólogo) ¿Hasta que punto las referencias de Bourdieu a Marx son mera reproducción de un habitus para poder ejercer la dominación en un ámbito académico?”

Incluso el máx marxista de los marxistas reproduce la lógica del sistema –hablando desde un plano del análisis del discurso- ya que solo cambia los elementos de la formula (dominado/dominante) en base a lo moralmente deseable o justo, sin embargo, como no ha llegado la dictadura del proletariado no sabemos si al final se consigue romper esa formulación, seguramente no se podría.
Segunda idea, Bourdieu no lo tenía claro- En relación al “campo de los intelectuales” por un lado nos dice: “El intelectual es parte de un campo intelectual y respeta sus leyes” por otro lado nos dice: “su producción de conocimientos, elaborada en el universo científico, está comprometida en las luchas políticas”. Vamos que yo creo que se puede desprender que el intelectual ha de develar las relaciones de poder, pero para hacer esto antes ha de ser fiel a las leyes de su campo (habitus del sociologo). En última instancia, el intelectual es conservador, cuanto menos reproductor del sistema. Es gracioso que Bourdieu utilice intelectual tanto para la versión amplia de la palabra y como sinónimo de sociólogo.
Conclusión: Efectivamente, en todos los campos se reproducen las dinámicas de sumisión, suplantación y ejercicio de autoridad y eso difícilmente cambia. Bourdieu utiliza a Marx por la misma razón que nosotros utilizamos a Bourdieu. Por otro lado, la sociología se arma en base a estos autores/pilares ergo cualquiera que deposite parte de su identidad en ser sociólogo se estructura/identifica con éstos (u otros) autores. Citando el comentario de Ruja en “la curvatura de la realidad” (refiriéndose a Foucault –cuanta autoridad junta,jejeje-): “El poder es indisociable del saber: todo ejercicio de poder implica una formación saber (normalización) y todo saber constituido permite y asegura el ejercicio de un poder (incluida la ciencia, se entiende)”.

2) “¿Si los parámetros en los que se constituye la clase son dados, la asunción de los mismos como propios no es reforzar el esquema de dominación (ser más papista que el papa)?”

Totalmente de acuerdo: Toda identidad se basa en una alteridad (otro enfrentado) que representa el enfrentamiento (conflicto) por la hegemonía o el afán hegemónico de uno de éstos, pues si las fuerzas fueran 100% iguales la violencia no serviría para nada y si los dos fueran iguales no habría dos entidades.
Conclusión: El que ejerce el poder marca y define el espacio (ver; la línea que creo el espacio) sobre el que se inscribe el otro (dominado). Contra eso no hay escapatoria, repito, en el plano del análisis del discurso, en la práctica ya se sabe, sálvese quién pueda y si se asocia para contrarrestar al dominante mejor, pero no olvidemos que en caso de tener éxito solo significará que ahora son éstos los que someten.


3) ¿Es pertinente la distinción entre clase en sí y clase para sí?
Tanto clase para sí como en sí dependen de la clase como categoría analítica, es decir, hablamos de clase en sí (creo) cuando pensamos en la categoría estructural y clase para sí en la asimilación de esa categoría por sujetos que comparten cierta atribución. Rujas (ante su ausencia no puedo dejar de evocarlo) hacía un comentario muy interesante en la curvatura de la realidad social en relación a la ya celebre distinción objetivo/objetivado, pues bien, si cambiamos objetivo por clase en sí y objetivado por clase para sí es realmente esclarecedor, copio literal:
“La realidad que percibimos como objetiva ((clase en sí)) es realidad socialmente objetivada ((clase para alguien)), es realidad “para nosotros” si nos ponemos kantianos (objeto en sí ≠ objeto para sí), realidad filtrada, mediada por esquemas de percepción y apreciación, por categorías, conceptos, representaciones socialmente construidas. El mismo concepto de realidad objetiva ((clase en sí)) es una construcción social, una objetivación ((clase para alguien))”.


4) Ahora bien, me pierdo un poco en esto que dices, no se si por el salto argumentativo o por qué…
“¿En el momento en que una clase reconoce los intereses propios (no atribuidos por la clase dominante) no deja de ser clase (esta socialmente muerto, por estar fuera de ese habitus)?”
Creo que el problema se me plantea en que concibes el habitus como una “categoría” quieta, como si hubiera un referente previo (esencia) y en la conformación de este reconocimiento de intereses se alejara de ese “habitus”, pues no lo veo, pero no lo veo porque creo que una cosa es la lógica discursiva (la formulación dominante/dominado) y otra cosa es el habitus (que son los atributos en disputa, es decir, la adquisición de una cátedra o cualquier cosa que haga que otros te reconozcan…)
Como veís he tenido el decoro masoquista de dejar lo más flojo para el final para que podáis entrar hasta la cocina pinchando en hueso, bueno ya me diréis.

enbraxe dijo...

Me gustaría que nos ciñeramos más al texto que al esquema -que sería un apoyo más eu EL TEXTO-. Me expongo en exceso, además cometo errores -realmente gongorinos- como el que señalas en el 4º punto.

1) Totalmente de acuerdo. Bourdieu cae en las típicas ambigüedades que le permiten meterse con todos sin meterse consigo mismo.

2) "Alteridad" es una palabra que mola mucho más, la utilizaré más.

3) Muy bueno el texto de Rujas. No tenemos problemas (aunque hoy en día, en esta materia si los tendríamos, pero este punto no es la cuestión) en determinar la existencia de "clase en sí". Es objetiva por estar objetivada, es un elemento curvado de la realidad -clase proletaria y clase capitalista dibujan una topografía irregular con un extremo inferior y superior-. Hasta ahí de acuerdo. Ahora bien, la "clase para sí"plantea algunos problemas:
3a) Si se supone que la "clase para sí" actúa de acuerdo con sus intereses reales, sus intereses se construirán en base a los de la "clase en sí". En este sentido, podría decirse que la "clase para sí" es "clase en sí" sin los enmascaramientos superestructurales-ideológicos. En este sentido, no es ningún secreto el que Marx afirmara que el proletariado era la clase revolucionaria. Ahora bien, si el grupo que define esos intereses es el grupo dibujado a raíz de la topografía de clases dibujada por la clase dominante, entra en los mismos juegos de la alteridad (punto 2) y/o/= discurso (punto 1: "Incluso el máx marxista de los marxistas reproduce la lógica del sistema –hablando desde un plano del análisis del discurso- ya que solo cambia los elementos de la formula (dominado/dominante) en base a lo moralmente deseable o justo").
3b) Frente a esto hay interpretaciones kantianas de "clase para sí", podríamos decir. Es la vía humanista. No se focaliza en la clase en sí, sino en la humanidad. También tiene su perversión, si te parece la discutimos...Por esta misma vía, que es el mismo problema que tiene la "voluntad general" de Rousseau, ¿quién coño la interpreta? Lenin, Mao...
4) Es posible que me haya dejado llevar en exceso por el concepto en sí mismo y no lo halla expuesto con claridad. Voy a tirar por Merton, creo que hay muchos puntos de acuerdo en este aspecto. Con lo de muerte social, por muerte del habitus, me refiero a lo que antes llamabamos -ahora no se porque no- ANOMIA. He concluido, desde Merton, que la anomia siempre es relativa a... (este tema lo doy por sentado, pero si quieres lo discutimos), nunca es absoluta. Es decir el tema de la clase para sí, me plantea la siguiente dudas.
Merton dejaba entrever que entre los retraidos, medios :-( / fines :-( , había anomia, ésta era respecto a la cultura dominante, ya que si no, no se concebirían categorías como subcultura carcelaria, subcultura de la violencia... Despojarse de ese habitus sería equivalente a despojarse de su relación con el esquema sociocultural dominante, salirse de..., con lo cual anomia respecto al mismo, salir de la disputa. El habitus como sistema de disposiciones implica, entre otras cosas, despertarse a las 7 de la mañana. Entonces no habría "clase para sí" ya que no hay "clase en sí", por los problemas señalados en el punto 3a.
El tipo ideal rebelión, implica "una nueva bandera" (nuevo nomos), un esquema cultural en constitución -a la espera de ser dominante-. Y esta vía, tiene el problema señalado en el punto 3b).
(Tengo dudas en todo menos respecto al tema 3b que, además, creo que se aleja del discurso inicial)

enbraxe dijo...

A! Llevo tiempo dandole vueltas a una entrada sobre la relación entre conocimiento y emancipación que creo guarda relación con los temas que venimos tratando. Enfin, pero entre tanto que siga la discusión... que va muy bien para la piel

enbraxe dijo...

Corrijo: "(Tengo dudas en todo menos respecto al tema 3b que, además, creo que se aleja del discurso inicial)"

¡NO! El tema que más se distancia y que más dudas me crea es el 3b
(Parecemos burocrátas con formularios)