* Bourdieu en el esquema marxiano: habitus y clase para sí

Hubo discusión en torno a dos temas en el texto que colgué –El habitus del sociólogo-, empece a elaborar un análisis de Bourdieu a partir de sus influencias, empecé por la más manifiesta: la de Marx. Puede que esa influencia esté muy centrada en el –dicho sea de paso- habitus de su público, pero creo que es clave. Hubo dos temas de discusión: la relación Bourdieu-Marx y la relación entre la polémica del habitus del sociólogo y la polémica de la clase para sí. Quedo en el aire la idea planteada por Pedro a este respecto, aquí también queda en el aire (es un texto poco pretencioso)...

Las condiciones de existencia nos remiten al medio objetivo del que parte el sujeto a la hora de dirigir sus prácticas, a sus recursos inscritos en un sistema de relaciones con otros agentes sociales (capital).
En cierta medida, las condiciones de existencia nos explican por qué varía la valoración de los objetos de consumo cultural en función de la clase social a la que se pertenece. Así, la estética popular se opone a la elitista, en tanto en cuanto las clases populares ven en los productos artísticos un medio, un modo de expresión, lo que nos remite al sentido de la obra, mientras que las clases altas ven un fin, arte por el arte, en una “especie de agnosticismo moral”, nos remiten a la sensibilidad.[1] Esta primera distinción, se entiende debido a la disposición de tiempo que permite percibir los objetos en su gratuidad por parte de la burguesía[2], en el sentido de “desinterés” kantiano.[3] Valga como ejemplo un poema de Bertold Brecht para explicarnos la otra posición: “Para los de arriba / hablar de comida es bajo. / Y se comprende porque / ya han comido.”[4]
Pero las prácticas sociales no pueden reducirse a los medios de los que los agentes disponen, tal y como Bourdieu achaca a los economistas al atribuir a los objetos una cualidad propia, reduciendo su consumo a la información –publicidad- y a los medio económicos al alcance de los sujetos.[5] Percibir los objetos en sí mismos implica obviar la significaciones sociales, es caer en la misma ceguera en la que caen los sujetos de una clase o de otra, el poema de Brecht no nos remite a sus condiciones de existencia si no a la exaltación de unos valores de clase que percibe, también, el valor de los objetos en sí mismos. Las condiciones de existencia no tendrían una significación de clase, si no estubiesen simbólicamente mediadas por unos esquemas de percepción, es decir, si estas prácticas de clase no fueran, a su vez, enclasantes.
Las condiciones de existencia nos remiten a un ámbito más amplio que el estrictamente económico, si bien son constituyentes de prácticas y esquemas de percepción, “la actividad humana, el ser social, determina la conciencia” como decía Marx[6], implican la posibilidad de realizar unas prácticas, pero también la deseabilidad de las mismas, ya que constituye el nucleo del que parte la experiencia particular de los agentes:

“..las prácticas que engendran los distintos habitus se presentan como unas configuraciones sistemáticas de propiedades que expresan las diferencias objetivamente inscritas en las condiciones de existencia bajo la forma de sistemas de variaciones diferenciales que, percividas por unos agentes dotados de los necesarios esquemas de percepción y apreciación para descubrir, interpretar y evaluar en ellos las características pertinentes, funcionan como unos estilos de vida.”[7]

Son las condiciones de existencia las que ponen en relación a los agentes entre sí, las que posibilitan unas u otras relaciones.[8] Partiendo de este análisis, Bourdieu rescata la concepción marxiana de capital para explicar el marco en que tienen lugar estas relaciones. La paradoja que ofrece Marx cuando señala que la exportación de todos los medios de producción a una colonia no basta para crear una empresa capitalista, le lleva a concluir que el capitalismo sólo funciona en tanto en cuanto las relaciones de producción sean capitalistas. De modo que el capital “no es una cosa, sino una relación social entre personas mediatizada por cosas*.”[9]
Bourdieu parte de ese esquema, en cierto modo, constructivista de Marx[10] para referirse a las relaciones que operan entre los agentes. En esa misma dirección, al igual que sucede con el fetichismo de la mercancia,[11] los agentes perciben las prácticas en sí mismas, y no como prácticas de distinción.
Al ver el valor de las cosas como una propiedad inscrita en las mismas y no en su significación social, las relaciones de dominación se hacen efectivas, ya que ocultan la arbitrariedad de las mismas. Marx se refería a ese fenómeno al calificar que el derecho igual es un derecho burgués:[12]

“En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que
se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando que se les mire
solamente en un aspecto determinado”

Esta noción es fundamental para entender la problemática de la dominación a partir del habitus. Los individuos valorizan unas prácticas, las que ellos realizan, para trasladar su dominación del ámbito de las relaciones sociales, a las prácticas en sí mismas, dándose una especie de fetichización de las prácticas:[13]

“En esas luchas entre adversarios objetivamente cómplices es donde se engendra
el valor de la cultura o, lo que viene a ser lo mismo donde se engendra la
creencia en el valor de la cultura, el interés por la cultura, el interés de la
cultura –que no se deducen necesariamente, aunque uno de los efectos del juego
consista en hacer creer en lo innato del deseo y del placer de jugar-. La
barbarie es preguntar para qué sirve la cultura; admitir la hipótesis de que la
cultura pueda estar desprovista de interés intrínseco, y de que el interés por
la cultura no sea una propiedad innata, por otra parte desigualemente
distribuida, como para separar los bárbaros de los predestinados, sino un simple
artefacto social, una forma particular y particularmente aprobada de fetichismo;
es plantear la cuestión del interés de las actividades que se denominan
desinteresadas porque no ofrecen ningún interés intrínseco (ningún placer
sensible, por ejemplo) e introducir así la cuestión del interés del desinterés.”

La dominación, efectuada desde el habitus se funda así, en la creencia igualitaria, en el valor de las prácticas por sí mismas, en otros trabajos[14] llama a este ejercicio violencia simbólica. Esta contradicción lleva a Bourdieu a encontrar discursos ambivalentes que se mantienen, por ejemplo, a favor de la democratización de la cultura al tiempo que “tratan de escapar a la contradicción operando una disociación entre lo que es deseable para los otros y lo que es desable para ellos mismos” cuando profesores y especialistas de arte son preguntados sobre mejoras en el museo de cara a ese objetivo.[15] Son actores cuya posición les es dada en tanto en cuanto expertos, en la medida en que les es delegado ese atributo.

En torno al poema de Brecht, abiertamente obrerista, cabe plantearse desde la posición mantenida por Bourdieu, si cabe hablar de conciencia para sí o más concretamente de la facultación transformadora a partir de una posición antitética. A este respecto:

"la entrada de la pequeña burguesía en el juego de la
distinción se pone de manifiesto, entre otros indicios, por la ansiedad que
suscitan sentimiento de dar motivo para la clasificación, al exponer al gustos
de los otros indicios tan seguros de su propio gusto, los vestidos con los
muebles, un simple par de butacas como en alguna novela de Nathalie Sarraute.
Por lo que respecta a las clases populares, no tienen, sin duda, ninguna otra
función el sistema de posturas estéticas que la de contraste, de punto de
referencia - con respecto al cual se define, de negación en negación, todas las
estéticas"[16]

o

"El "pueblo" tiene el mérito esencial de ignorar las pretensiones al arte (o al
poder) que inspiran las ambiciones del "pequeño-burgués" ; su indiferencia
encierra el reconocimiento tácito del
monopolio" [17]

Trata de desdecirse, a raíz de las críticas recibidas: “la proximidad en el espacio social predispone al acercamiento (...) Pero ello no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir un grupo movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular contra otra clase. (...) la proximidad en el espacio social (…) define una potencialidad objetiva de unidad (...) una clase probable”.[18] La concepción de potencialidad implica posibilidad de acción más allá de, pero si la clase es constituida como tal por la propia estructura, en términos antitéticos, su potencialidad no puede revasar la que se debe a su papel estructural.

Creo que sigue sin resolver el problema de la clase para sí, al igual que no resuelve, a mi juicio, el problema del habitus del sociólogo.
De todos modos, dicen que dijo que para volar, tuvimos que aprender la ley de la gravedad, en tal caso, el mero conocimiento de las determinaciones estructurales sería contenido suficiente para la constitución de la clase en sí, no se si eso es suficiente, seguimos enrocados en la concepción kantiana del conocimiento como emancipador (este tema se merece una entrada). Además, tampoco encaja esto con el planteamiento epistemológico defendido en El oficio del sociológo.
Tampoco se si el plantear este problema (el crearlo) no se debe más a un deseo que no se corresponde con la realidad (en este caso, analítica).
Os agradecería que me echarais un cable con este tema...

NOTAS
* No sé si es pertinente o mera pedantería, pero recuerdo haber leído una traducción en la que consta "una relación mediada por cosas", creo que los matices son diferentes. (Igual he cometido un error de transcripción, pero paso de volver a La biblia)

[1] BOURDIEU, Pierre (2006). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, 2006. Pág.44, 74
[2] Idem. Pág. 70
[3] Idem. Pág.38
[4] BRECHT, Bertold. Poemas y canciones. Cantón de guerra alemán, pág. 104
[5] BOURDIEU (2006). Pág. 98
[6] Manual, 45
[7] BOURDIEU (2006). Pág. 170
[8] En ese sentido, tal y como afirma Stryker en su crítica al interaccionismo simbólico de Blumer, la estructura social determina la relaciones sociales y con ello pone marco a las interacciones posibles.
[9] MARX, El Capital, Libro I, Tomo III, pág. 263. Asimismo, “¡Pobre señor Peel, que lo previó todo, menos la exportación de las relaciones inglesas de producción”, y “Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar el algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Sustraída a estas condiciones, no tiene nada de capital, como tampoco el oro es en y de por sí dinero, ni el azúcar es el precio del azúcar... El capital es una relación social de producción. Es una relación histórica de producción.”
[10] Giddens
[11] MARX, El Capital, Libro I, Tomo I, pág. 103. Fetichismo: “la forma de mercancia y la relación de valor de los productos del trabajo en que se presenta, no tiene nada que ver en absoluto con su naturaleza física y las relaciones entre las cosas emanadas de ella. No es más que la relación social determinada de los mismos hombres, la cual adopta aquí la forma fantasmagórica de una relación entre las cosas”
[12] MARX, Glosas marginales al programa del partido obrero alemán (Crítica al programa de Gotha)
[13] BOURDIEU (2006). Pág. 247. Es decir, “La lucha a su vez produce así los efectos propios para disimular la propia existencia de la lucha”
[14] BOURDIEU, PASSERON. La reproducción. “Toda acción pedagógica (AP) es objetivamente una violencia simbólica, en tanto que imposición, por un poder arbitrario, de una arbitrariedad cultural” (pág. 4-5!!)
[15] BOURDIEU (2006). Pág. 227
[16] Idem. Pág. 55
[17] Idem. Pág. 60
[18] BOURDIEU (1997). Razones prácticas. Anagrama. Pág. 23

Asier Amezaga Etxebarria

(últimamente "el pesau de Bourdieu")